|
Seite 125
F Transit zur Moderne des Menschen
1. Die Frage nach einer anderen Erzählung des Menschen
Auf dem bislang zurückgelegten Weg haben wir den Versuch unternommen, die Form des Menschen zu bestimmen. Zentral war dabei, daß nach Vorspielen im Blick auf die einfachste Unterscheidung des Menschen (der Mensch/die Menschen) und im Blick auf Menschheit als Deklarationsmedium ausprobiert wurde, ob sich – sozusagen quintessentiell – noch etwas über den Menschen ausmachen lasse. Dabei sind wir trickreich verfahren. Wir haben nicht mehr gefragt, was der Mensch sei, sondern wie das, was wir alltäglich ›Mensch‹ nennen, von Sozialsystemen als Moment der relevanten Umwelt (als Mitwelt) konstruiert werden muß.
Entscheidend ist dabei dieses ›Müssen‹, die Anzeige der Notwendigkeit, des ›So und nicht anders‹. Man könnte sagen:
Wann immer es darum geht, die relevanten Prozessoren in der Umwelt sozialer Systeme zu bestimmen (und natürlich solcher sozialer Systeme, wie wir sie bis dato kennen345, von denen wir also annehmen, daß sie im Betriebsmodus der Kommunikation arbeiten), wird eine Mitwelt logisch erzwungen, deren Prozessoren intransparent sind in ihrer Eigen-Operativität, eine Mitwelt, die sich aus Futteralsystemen zusammensetzt, die als ›Außenheiten‹ auf unzugängliche ›Innenheiten‹ durchschließen lassen.346
Solche Systeme müssen zu einem Modus der Verlautbarung fähig sein, die gerade nicht das ›Innere‹ laut werden läßt. Sie müssen ferner in der Lage sein, dabei Verlautbarungsformate zu wählen, die kommunikativ anschlußfähig sind, und ebendeshalb kann es sich nur um Systeme handeln, die das Spiel der différance, die Zeit der Autopoiesis beherrschen.
Da soziale Systeme selbst nicht wahrnehmen und erleben, projizieren sie, wie wir sagten, wahrnehmende (erlebende) Systeme als gleichsam punktuelle Mitweltkonstituenten, die vor allem über erlebende Sinnverarbeitung347 verfügen, die daher anders ›sinnmächtig‹ sind als soziale Systeme, deren Autopoiesis Sinnmöglichkeiten nur ausstreut, verteilt, offeriert, disseminiert, proliferiert, ramifiziert. Und insoweit vorausgesetzt werden kann,
daß Operieren auf Sinnbasis immer Selektion bedeutet, bleibt keine Wahl: als jene Um- oder Mitweltpunktualitäten als zur Volition begabte Einheiten zu begreifen, die – post festum beobachtet – immer anders hätten agieren können, als sie agiert haben, Einheiten, die man auch arbitraritätsbefähigt, kontingenzstark, dämonisch oder
kurzum: frei nennen könnte.
Als ausgesprochen schwierig erwies es sich dann, die Projektion ›Geist‹ zu verstehen, die nahezu immer in Verbindung mit der Thematisierung des Menschen auftaucht und die die Projektion eines ›Undinglichkeitsregisters‹ ist, in das die Zeit der Autopoiesis, die Imaginarität des Beobachters, die Paradoxie der singulären Allgemeinheit, die Nicht-Berechenbarkeit und – absolut: meta ta physica – konditionierte Koproduktion eingehängt sind.
Die Geistmetaphern des Volatilen, des Pneumatischen, des Un-Faßbaren erwiesen sich in gewisser Weise als ›präzise‹ Metaphern, die jenes Undinglichkeitsregister bezeichnen, durch das dem Menschen unterstellt wird, er sei als bloßer Körper (plus in ihm residierenden und ihn regierenden, computerhaften Gehirn) unterbestimmt. Er sei immer: mehr als nur das, mehr als nur eine intelligente (anpassungsfähige) somatische Maschinerie.
Auch hier wollen wir uns (so sehr uns dieser Gesichtspunkt gefällt) nicht ontologisch oder onto-semantisch festlegen. Wir haben nicht untersucht, was der Mensch ist, oder gar, was die Menschen sind. Von Interesse war, welche Merkmale für beliebige Prozessoren unverzichtbar sind, wenn sie als signifikantes Moment der relevanten Umwelt sozialer Systeme gelten sollen, und wie von ungefähr hat sich gezeigt, daß die klassischen Bestimmungsstücke des Menschen (Sinn, Freiheit, Geist, Dämonie etc.) diesem Anforderungsprofil entsprechen.
Man kann dann mit einigem Recht fragen, warum wir – soweit gekommen – nicht einfachhin festlegen, daß es der Mensch mit diesen klassischen Attributen sei, der als Um- und Mitwelt sozialer Systeme fungiert. Nichts wäre leichter, aber, wie wir sagen wollen, nichts wäre auch riskanter. Abgesehen davon, daß dann sofort ein ethisch grundiertes Problem aufträte, nämlich, daß Menschen, die einiger dieser Attribute ermangeln, aus der ›Mitweltschaft‹ ausgeschlossen würden (darauf läuft mutatis mutandis das Habermas-Projekt hinaus348), abgesehen davon also, würde der Blick verstellt auf die Möglichkeit einer Analyse, die prüft, ob sich die Prozessualität der Mitwelteinheiten unter dem Druck der Moderne nicht massiv verändert hat. Oder in einer weniger mechanistischen Diktion gefragt: Wenn sich Sozialsysteme (und hier insbesondere: die Gesellschaft) auf eigentümliche Weise durch Evolution ändern, müßte sich dann nicht die Mitwelt, die Menschen, die Leute, diese McGuffins sozialer Systeme, auf dem Wege der Kovariation, Koevolution (bedingt durch: konditionierte Koproduktion) mitverändern?
Fragt man so, wird erkennbar, daß der Gang der bisherigen Analysen, die von einer – sagen wir: durchschnittlichen – Soziologie kaum als wirklich soziologisch eingeschätzt werden könnten – eine verwickelte Problem-konstruktion darstellt. Erst jetzt läßt sich sehen, daß die Rekonstruktion
dessen, was sozial als relevante Umwelt beobachtet wird, dem Zweck dient, auf die Spur jener Kovariation zu kommen und damit das Terrain vorzubereiten für die eigentlich interessante Frage. Anfangs hieß es, es gehe darum, welche besondere Erzählung diese Theorie aus dem Zusammenhang ihrer Begriffe generieren könnte, wenn sie gefragt würde: Wie hältst du es aber mit dem Menschen? Nun aber wird dieser Anfangsfrage erweitert: Wie hälst du es aber mit dem Menschen – heute? Und natürlich: Eine tentative Antwort darauf wird kaum ohne weitere Theoriekomplikationen auskommen.
341 Das ist der Ausgangspunkt der Skepsis gegenüber Intervention in Fuchs, P., Intervention und Erfahrung, Frankfurt am Main 1999. Wenn ich gelegentlich sage (wie etwa in: Heidingsfelder, M./Fuchs, P., Das Gehirn ist genauso doof wie die Milz, Weilerswist 2005), die Welt sei unheilbar, dann ist das auf diesem Abstraktionsniveau formuliert. Ich denke mir übrigens, daß das Funktionsproblem der Religion und das der Kunst über diese Abstraktion noch einmal tiefer gelegt werden könnte.
342 Esfeld 1999, a. a. O., (Fn. 334), S. 161 f.
343 Vgl. Zimmer, H., Philosophie und Religion Indiens, Frankfurt am Main 1973, S. 30 ff. et passim.
344 Der dann weht, wo und wie er will. Diese kleine Referenz auf die Bibel verweist darauf, daß von hier aus ein Abzweig möglich ist zur Konstruktion
eines Letztproblems der Religion.
345 Die Einführung von Telepathie beispielsweise würde einen Großteil unserer Argumentation hinfällig machen.
346 So gesehen, ist die ›Ineinandersteckwelt‹, die wir eingangs erwähnt haben,
durch und durch: funktional bedingt.
347 Darauf komme ich umfangreich zurück.
348 Vgl. dazu Fuchs, P., »Soziale Zukunft: heute – (Re)Visite bei Habermas«, in: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Jg. 55, H. 9/10, Sonderheft Zukunft denken – Nach den Utopien, Sept./Okt. 2001, S. 835-846.
2. Das Kontingenzproblem
»Das steinerne Wasserbecken, moosbedeckt, daneben Blumen.
Morgentlicher Ärger verflüchtigt sich von selbst.
Bei einer Mahlzeit für zwei ganze Tage gegessen.
Auf der Insel Schneewind aus dem Norden.
Am Abend Aufstieg zum Bergtempel, um Lichter anzuzünden.« Bashô
Wir wissen nicht, was ein moderner oder gar postmoderner Mensch ist, schon deswegen nicht, weil wir ja auch nicht wissen, was man sich unter einem prämodernen oder etwa einem alteuropäischen Menschen vorstellen soll, und wir verwerfen diese Frage auch aus dem Grund, weil wir überhaupt vermeiden wollen, in modernitätstheoretische Irrungen und Wirrungen zu fallen.349 Es geht ferner nicht darum, verschiedene Vorfahren und Typen des Menschen auf einer Zeitachse aufeinander zu beziehen und miteinander zu vergleichen, wie man es etwa mit dem Sahelanthropus tschadensis, dem Australopicethus afarensis, dem Kenyanthropus platyops, dem Homo erectus und dem Homo sapiens sapiens zu tun pflegt.
Unser Tunnelbau hat dahin geführt, daß wir das Modell des Menschen anders als anthropo-ontologisch entwickelt haben: nämlich als Projektionnotwendigkeit sozialer Systeme, als ›McGuffin‹ der Sozialität, und die Frage ist jetzt, ob Verschiebungen der sozialen Tektonik diese Projektion in gewisser Weise stauchen, sie einer Dislokation (im geologischen Sinne) oder einer Distorsion (im medizinischen und optischen Verständnis) unterziehen. Die Schlüsselprojektion scheint Kontingenz zu sein.
Den relevanten Prozessoren der Umwelt sozialer Systeme muß unterstellt werden (und ebendies erzwingt deren ›Futteralität‹, deren Intransparenz, und ein Medium wie Sprache, das gerade nicht den Durchblick in die Innenwelt des Psychischen erlaubt, sondern ihn durch ihre Nicht-Privatheit systematisch verdeckt), diesen Prozessoren muß unterstellt werden, daß sie Einheiten sind, die intern ›ent-notwendigt‹ operieren, zwischen Möglichkeiten unterscheiden und zwischen ihnen wählen können und nicht unerbittlich eingeschweißt sind in eine deterministische Welt wie etwa die des Pierre Simon de Laplace.350
Gerade hier ist es wichtig, im Gedächtnis zu halten, daß wir über Projektionen reden und nicht: über eine ›ent-notwendigte Faktizität‹ innerhalb der Physik, Chemie und Biologie von Menschen.351
Die Projektion, daß Menschen (und uneinsehbar im Blick auf ihre Motive) anders handeln könnten, als sie es tun, und anderes denken könnten, als sie es vorgeben, ist in nuce identisch mit dem Problem sozialer Ordnung überhaupt.352 Es wird heute geführt unter dem Problemtitel der doppelten Kontingenz, der ja schon das Intransparenzoder Futteraltheorem zugrundeliegt, das – wenn man so will – Sozialität erzwingt im Sinne einer sozialen Systemik, die die Risiken doppelter (gar: doppelter doppelter) Kontingenz abfängt und als Reduktion von Komplexität aus genau diesem Grunde begreifbar ist.353
349 Siehe etwa Derrida, J., Einige Statements und Binsenweisheiten über
Neologismen, New-Ismen, Post-Ismen, Parasitismen und andere kleine
Seismen, übersetzt von Susanne Lüdemann, Berlin 1997.
350 »Every fact may be seen as contingent: the objective world, the concrete self with its biography, conscious life, decisions and expectations and other persons with their experiences and choices. Contingency is a universal but it nevertheless presupposes a subjective point of view. It can be applied to all facts, but not independently of a subjective potential to negate and conceive other possibilities.« Luhmann, N., »General Media and the Problem of Contingency«, in: Loubser, J. J. et al. (Hrsg.), Explorations in General Theory in Social Science. Essays in Honor of Talcott Parsons, New York 1976, Bd. 2, S. 508.
351 Weiter unten werden wir aber doch einen Anlauf unternehmen, mehr darüber auszumachen.
352 Klassischer Ort hier Hobbes, Th., Leviathan, in: Collected English Works of Thomas Hobbes (Hrsg. W. Molesworth), Bd. 3, Aalen: Scientia1966 (1651), Kap. 13, 14, 17.
353 Ganz fundamental: »Komplexität in dem angegebenen Sinne heißt Selektionszwang, Selektionszwang heißt Kontingenz, und Kontingenz heißt Risiko. Jeder komplexe Sachverhalt beruht auf einer Selektion der Relationen zwischen seinen Elementen, die er benutzt, um sich zu konstituieren und zu erhalten. Die Selektion placiert und qualifiziert die Elemente, obwohl für diese andere Relationierungen möglich wären. Dieses ›auch anders möglich‹ bezeichnen wir mit dem traditionsreichen Terminus Kontingenz. Er gibt zugleich den Hinweis auf die Möglichkeit des Verfehlens der günstigsten Formung.« (Luhmann, Soziale Systeme,S. 47. Viel später ergänzt Luhmann diesen Gesichtspunkt um den der Mikrodiversität, um den der Brownschen Bewegung des Sozialen. Vgl. Luhmann, N., »Selbstorganisation und Mikrodiversität: Zur Wissenssoziologie des neuzeitlichen Individualismus«, in: Soziale Systeme, 3.Jg., 1997, H. 1, S. 23-32, ausgehend von Mai, St. N./Raybaut, A., »Microdiversity and Macro-Order: Toward a Self-Organization Approach«, in:
Revue Internationale de Systémique 10, 1996, S. 223-239. Ferner Fuchs, P., »Autopoiesis, Mikrodiversität, Interaktion«, in: Oliver Jahraus/Nina Ort (Hrsg.), Bewußtsein – Kommunikation – Zeichen. Wechselwirkungen zwischen Luhmannscher Systemtheorie und Peircescher Zeichentheorie,Tübingen 2001, S. 49-69.
Fuchs Mass130:
Systeme sind strictissime Komplexitätsreduktoren und damit auch Kontingenzblocker.354 Am Leitfaden des Kontingenzproblems kann man die Differenzierungsformen der Gesellschaft durchprüfen auf die ihnen je eigene Weise, Widerlager gegen die Gefahr überbordender Kontingenz einzurichten.
Archaische Sozialsysteme federn Kontingenz anders ab als die stratifizierte Gesellschaft Europas, die Feudalgesellschaft Chinas oder das indische Kastensystem. Und prima facie sieht es so aus, als ob diese Differenzierungstypen Kontingenz weitaus rigider und oft grausamer
eingeschränkt hätten, als wir es uns unter der Ägide funktionaler
Differenzierung der Weltgesellschaft vorstellen können oder mögen.355
Jedenfalls waren ersichtlich die Spielräume für individuelles Kontingenzmanagement, für Individualismus, für abweichende Karrieren, für
sozial idiosynkratisches Verhalten verschwindend gering, wohingegen
zumindest die im Blick auf funktionale Differenzierung stark entwickelten
Kernzonen der modernen Weltgesellschaft geradezu ›wilde‹ Kontingenz ermöglichen und die Freiheit der individuellen Lebensgestaltungsmöglichkeiten
zelebrieren.356
Die moderne Gesellschaft differenziert jedenfalls aus durch, mit und in der Erzeugung von Funktionssystemen357 wie etwa Wirtschaft, Religion, Recht, Wissenschaft, Erziehung, Kunst, Politik etc., die autonom – wiewohl, um einen Leibniz’schen Begriff zu nennen, kompossibel mit den je anderen Funktionssystemen – kommunikative ›Eigenwelten‹ aufbauen, die um eine jeweils zentrale binäre Codierung gravitieren, um Haben/Nicht-Haben (Zahlung/Nicht-Zahlung), Immanenz/Transzendenz, Recht/Unrecht, wahr/unwahr, bestanden/nicht-bestanden (vermittelbar/nicht-vermittelbar), um schön/häßlich oder Innehaben- von-Ämtern/Nicht-Innehaben von Ämtern.358
Jedes dieser Systeme totalisiert seine Welt, monopolisiert seine Operationen,
spannt eine binär orientierte Bühne auf, und wieder müssen wir sagen, daß die Sprache in die Irre leitet, wenn gesagt wird, daß solche Systeme dies alles tun; denn sie haben so wenig wie die Gesellschaft eine originäre Quelle oder Adresse, sie haben keine Ansprechstelle, keinen Ort ihrer Repräsentation, an den man sich quasi postalisch wenden könnte und von dem es her handeln würde.359
Funktionssystem, das ist der Ausdruck für sich spezifisch reproduzierende Kommunikationen, für eine sich selbst isolierende operative Konkatenation, für eine eigentümliche asketische Sortierleistung, die im Begriff des Codes formuliert wird und im Begriff der Autopoiesis, der ja im Prinzip nur besagt, daß Ereignisse durch passende oder einschlägige Anschlüsse (also as usual: danach) so formiert werden, daß sie einem und nur einem System zugerechnet werden, nicht von irgend jemanden, sondern durch diese Anschlüsse selbst.360
354 »Der Krieg ist ein Gebiet des Zufalls. In keiner menschlichen Tätigkeit muß diesem Fremdling ein solcher Spielraum gelassen werden...Er vermehrt die Ungewißheit aller Umstände und stört den Gang der Ereignisse. Jene Unsicherheit aller Nachrichten und Voraussetzungen, diese beständigen Einmischungen des Zufalls machen, daß der Handelnde im Kriege die Dinge unaufhörlich anders findet, als er sie erwartet hatte …« formuliert Clausewitz, C. v., Vom Kriege, hrsg. v. Hahlweg, W., Bonn 1952, S. 132, und, genau besehn, hat er damit gesagt, daß ebendies die scharfen Strukturen und Prozesse des Sozialsystems ›Krieg‹ austreibt, Extremreduktionen, die nur noch Feind oder Freund unterscheiden.
355 Wenn man den ›Masterplänen‹ des Al-Quaeda-Terrorismus (oder den
Mutmaßungen darüber) glaubt, werden die islamische Reconquista und die Einrichtungen eines islamischen Kalifats genau auf die altbekannten
Formen von (blutigen) Kontingenzblockaden hinauslaufen. Vgl. zu einer
funktionalen Rekonstruktion dieser Vorgänge Fuchs, P., »Kein Anschluß
unter dieser Nummer oder Terror ist wirklich blindwütig«, in: Baecker, D./Krieg, P./Simon, F. B. (Hrsg.), Terror im System. Der 11.September und die Folgen, Heidelberg 2002, S. 223-238; ders., Das System »Terror«. Versuch über eine kommunikative Eskalation der Moderne, Bielefeld 2004.
356 Von ›wilder‹ Kontingenz spreche ich in Anlehnung an das Wort von der ›wilden Semiose‹. Vgl. dazu Assmann, A., »Die Sprache der Dinge. Der lange Blick und die wilde Semiose«, in: Gumbrecht, H. U./Pfeiffer, K. L. (Hrsg.), Materialität der Kommunikation, Frankfurt am Main 1988, S. 237-251, 238 f. Vgl. auch dazu, wie Identität und Individualität im Übergang zur Moderne ›erzählt‹ werden, Schlette, M., Die Selbst(er)findung des Neuen Menschen. Zur Entstehung narrativer Identitätsmuster im Pietismus, Göttingen 2005.
357 Ausdrücklich: Sie entsteht selbst in dieser Ausdifferenzierung. Sie ist nichts, wovon man zuvor hätte reden können. Ich komme am Ende dieser Arbeit darauf zurück.
358 Vgl. vor allem Luhmann, N., Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main 1997; Fuchs, P., Die Erreichbarkeit der Gesellschaft. Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Frankfurt am Main 1992.
359 Vielleicht darf man daran erinnern, daß Einsteins allgemeine Relativitätstheorie eine Pointe darin hat, jeden möglichen Täter der Gravitation
zu eliminieren.
360 Ich komme auch darauf zurück.
132 133: Man kann demnach nicht sagen, daß solche Systeme räumlich zu denkende Areale seien, die aus ihren elementaren Einheiten so erbaut sind wie ein Haus aus Steinen. Ein Funktionssystem besteht so wenig wie ein Bewußtsein aus ›Körnigkeiten‹, aus denen es sich aufbaut, und insofern ist etwa die Annahme, die Wirtschaft sei zusammengesetzt aus Zahlungen, aus abgrenzbaren Ereignissen, die sich im Effekt zählen ließen, falsch – oder zumindest: eine äußerst fahrlässige Simplifikation.361 Es gibt schlicht nicht die eine Operation, die man aufzeichnen und archivieren könnte. In der autopoietischen Zeit, die wir diskutiert haben, sind Ereignisse immer nur ›gewesen‹, wenn ein aktuelles Ereignis sie beobachtet als Dazugehörigkeiten, und auch für das (diese Dazugehörigkeit ermittelnde) Ereignis gilt das Nämliche: Es kann, was es ist, nur gewesen sein, und es kommt in die Gewesenheit nur hinein, wenn ein Anschluß es post festum komplettiert, eine Vervollständigung, die aber nichts Vollständiges herstellt, wenn sie nicht selbst (wieder aus der Zukunft) vervollständigt würde, etc. pp. Es bedarf zweier (zusammenhängender) Theorie-Exkurse, um die Konsequenzen dieser Annahme auszuloten und das Problem der Kontingenz tiefer zu legen.
3. Die Eventualität autopoietischer Operationen und die Faktizität von Kontingenz
»… in eime ougonblicke, also schiere so ein ouge uf und zuo ist getan …«
Wackernagels Altdeutsche Predigten 12/74
»… Augenblicke – An den Augenblick ist unser Netz geknüpft …«
Walter Höllerer
Es klingt bizarr, aber wir wollen sagen, daß die ›Realität‹ eines sozialen
(und wir würden sagen: auch eines psychischen) Elementarereignisses
entsteht, wenn beobachtet (angeschlossen) wird – und wenn nicht, dann nicht.
Eine nicht-beobachtete Kommunikation (ein nicht beobachteter Gedanke) ist im selben ›Unzustand‹ wie die Schrödinger Katze. Vielleicht können wir sagen, daß über Ereignisse, die nicht beobachtet werden, nicht entschieden ist – oder: daß sie nicht entschieden sind. Sie liegen nicht vor wie gleichsam kleine, abgrenzbare, temporal isolierbare ›Erstreckungen‹, nicht als Realitäten in irgendeinem klassischen Verständnis. Sie sind nicht – gewissermaßen an sich – ›pinpointed‹. Sie imponieren nicht als Wirklichkeiten, die auch unbeobachtet in gewisser Weise ›da‹ wären und eben nur nicht die Chance gehabt hätten, in so etwas wie ein Gedächtnis erinnerungsfähig eingestellt zu werden.362
Wir verschärfen diese Bizarrerie, wenn wir ausdrücklich behaupten, daß dies alles nicht formuliert wird in einem nur metaphorischen Duktus, in einem Als-Ob-Modus, sondern: daß es wortwörtlich gemeint ist. Es gibt für autopoietische Systeme kein unbeobachtetes Ereignis, und wenn man sagt, es habe da doch ersichtlich einmal ein kommunikatives Ereignis gegeben, sagt man dies schon: als Beobachter, ist es wiederum die Beobachtung (eine weitere utterance, ein weiterer Gedanke), die das (irgendwann) vorangegangene Ereignis erzeugt oder ›hinbeobachtet‹. Das soziale Universum, auf das wir uns im Augenblick beschränken wollen, hat keinen ›Bestand‹, keine Persistenz – ohne Beobachtung. Seine Ereignisse werden in gewisser Weise im Sprung erzeugt: Beobachtung läßt sie in die (prekäre) ›Existenz‹ springen. Sie sind vorher nichts. Sie sind nur als ›Sprung‹- oder ›Vorüberheiten‹ oder, wie wir oben schon
gesagt haben: als transients.
Es ist wichtig, daß es hier nicht um eine paradoxe Ontologie einer Nicht-Ontologie geht, nicht darum, die Frage zu entscheiden, ob sich die Maus in der dunklen Ecke meines Arbeitszimmers herumdrückt – auch dann, wenn ich nicht (und niemand sonst) sie sieht. In Übereinstimmung mit der quanten-theoretischen Coolness im Blick auf solche Fragen ist unentscheidbar, ob eine nicht-beobachtete Maus existiert oder nicht; aber für Sinnsysteme ›materialisiert‹ sie im Moment ihrer sinnförmigen Bezeichnung.363 Erst ab dann kann mit ihr ›gerechnet‹ werden, aber eben nur dann, wenn ›gerechnet‹, mithin: angeschlossen wird. Die Annahme, daß diese besonderen (autopoietischen) Ereignisse ihren ›Ursprung‹, ihren ›Aufsprung‹ (ihre déshiscence364) nicht haben wie ein Ding eine Eigenschaft, sondern nur sind, was sie (gewesen) sein werden, begründet letztlich die Rede von ihrer Ereignishaftigkeit.365
361 Die ›Körnigkeit‹ muß hergestellt werden. Das ist das Problem, auf das das Theorem der Autopoiesis reagiert. Noch nicht tiefenscharf, aber vorausahnend konnte formuliert werden: »Die Wirklichkeit ist prozessual … Die Wirklichkeit ist diskret und heterogen, keineswegs kontinuierlich und homogen-identisch, sie ist gekörnt und in Zellen eingeteilt, deren Besetzungszustand jeweils definiert werden muß; … Die Wirklichkeit ist lokal und keineswegs global überschaubar, sie ist jeweils nur örtlich – an den Orten möglicher Beobachtung strukturiert …« (Eisenhardt, P./Kurth, D./Stiehl, H., Du steigst nie zweimal in denselben Fluß. Die Grenzen der wissenschaftlichen Erkenntnis, Hamburg 1988, S. 80/81.
362 Vgl. Berkeley, G., Schriften über die Grundlagen der Mathematik und
Physik, übersetzt und eingeleitet von Wolfgang Breider, Frankfurt am Main 1969, S. 60 ff.
363 Für nicht-sinnförmige Wahrnehmung gibt es mit Sicherheit weder eine
Maus noch das Matterhorn zu sehen. Vgl. dazu Fuchs, P., Die Psyche.
Studien zur Innenwelt der Außenwelt der Innenwelt, Weilerswist 2005.
364 Vgl. zu diesem Ausdruck Lacan, J., »Das Spiegelstadium als Bildner der
Ichfunktion«, a. a. O. (Fn. 105), S. 66.
365 Ich erinnere daran, daß das Wort ›Ereignis‹ noch in der Goethezeit
›Eräugnis‹ geschrieben wurde.
Und das begründet ferner, warum es vielleicht geboten sein könnte, dieses Wort durch Eventualität366 zu ersetzen: Die Welt autopoietisch operierender Sinnsystemen ist im genauesten Sinne eine Eventual-Welt, die von Moment zu Moment, von événement zu événement sich fortspinnt, ohne daß irgendein eventum mit gleichsam an ihm unterscheidbaren Merkmalen verbunden und darin isolierbar und unterscheidbar wäre.367 Das Ereignis ist beobachtet – oder für Sinnsysteme: nichts.368 Auch das Ereignis der Operation kann nur gebarrt geschrieben werden: Ereignis.
Wenn das so ist, dann kann man einerseits immer noch sagen, daß Kontingenz durch die Unterscheidung eines Beobachters zustande kommt, der das weder Unmögliche noch Notwendige bezeichnet; andererseits hätte man die Chance (jedenfalls ist es nicht verboten, so zu denken), von Sinnsystemen und in der Manier einer Paradoxie zu behaupten, sie seien faktisch oder natural oder essentiell kontingent369, da jede Operation in die Operativität springt aus der immer unbestimmten Zukunft heraus.370 Wenn wir behaupten, daß Beobachtung eine Operation sinnbasierter Systeme sei, behaupten wir also zugleich, daß Beobachtung fundamental kontingent sei, weil man sie nicht anders denken könnte außer als Erzeugtheit (Komplettiertheit) aus der Zukunft, die im Moment ihres Geschehens ebenfalls auf Vervollständigung angewiesen ist, die wiederum aus der Zukunft kommt, etc.371
Dabei ist intrikaterweise die Zukunft kein Ort, an dem die Komplettierungen
parat lägen und in Bewegung gesetzt werden könnten auf eine Gegenwart hin, die sie sozusagen in Empfang nimmt wie von einem temporalen Fließband.
Wir haben schon oben Niklas Luhmanns Vorstellung zitiert, daß die Zeitstellen die Dinge unbemerkt verlassen372, und sehen jetzt, daß dies zugleich bedeutet, daß der Zukunft kein Ort beigemessen werden kann, nichts an Räumlichkeit, Ausgedehntheit, Erstreckung.373 Wenn ein Musikstück gespielt wird, erklingt kein Ton außerhalb der Gegenwart und kein Ton steckt in einer Warteschleife.374 Kein Ton ist irgendwie im Modus der Möglichkeit; der Beleg seiner Möglichkeit ist seine Gegenwärtigkeit, weil (in der alten Tradition des
Kontingenzbegriffes) seine Tatsächlichkeit zeigt, daß er auch nicht hätte sein können. Aber seine Gegenwärtigkeit bedeutet nichts ohne einen weiteren Ton (oder eine Generalpause oder einen schrillen Abbruch etc.).375
366 Und wenn man in ›Eventualität‹ Potentialität mithört, dann wird deutlich, daß sich diese Überlegungen wundersam elegant kombinieren lassen mit der Sinntheorie.
367 Das Ereignis ist augenblickshaft. »Denn das Augenblickliche scheint
dergleichen etwas anzudeuten, daß von ihm etwas übergeht in eins von beiden dieses wunderbare Wesen, der Augenblick, liegt zwischen der Bewegung und der Ruhe als außer aller Zeit seiend.« (Eigler, G. (Hrsg.), Platon. Phaidros, Parmenides, Briefe, Stuttgart 1983, S. 289.)
368 Auch aus diesem Grund vertrat Niklas Luhmann die Auffassung, Kommunikation sei nicht beobachtbar. Sie begegne nur als Simplifikation, als Handlung: »Erst durch Handlung wird die Kommunikation als einfaches Ereignis an einem Zeitpunkt fixiert. Auf der Basis des Grundgeschehens Kommunikation und mit ihren operativen Mitteln konstituiert sich ein soziales System demnach als Handlungssystem. Es fertigt in sich selbst eine Beschreibung von sich selbst an, um den Fortgang der Prozesse, die Reproduktion des Systems zu steuern. Für Zwecke der Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung wird die Symmetrie der Kommunikation asymmetrisiert, wird ihre offene Anregbarkeit durch Verantwortlichkeit für Folgen reduziert. Und in dieser verkürzten, vereinfachten, dadurch leichter faßlichen Selbstbeschreibung dient Handlung, nicht Kommunikation, als Letztelement.« (Luhmann, Soziale Systeme, S. 227/228.)
369 Das paßt zu Luhmanns Einschätzung, daß es Systeme gibt, und auch zu
meiner Vorstellung, daß die Einführung eines Beobachters eine Minimalontologie erzeugt. Vgl. etwa Fuchs, P., »Theorie als Lehrgedicht«, in: Pfeiffer, K. L./Kray, R./Städtke, K. (Hrsg.), Theorie als kulturelles Ereignis, Berlin/New York 2001, S. 62-74.
370 Die Frage ist also, ob Gott allwissend ist, also auch weiß, was geschehen
wird, woraus folgen würde, daß alles, was geschieht, determiniert wäre. Wenn ja, würde alles, was passiert, sub specie aeternitatis nicht-kontingent, also notwendig sein. Das kosmische Drama wäre dann eine Inszenierung, die nur funktioniert, weil wir nicht Gott sind und deshalb die Zukunft nicht kennen. Oder Gott müßte um diese Theoriefigur wissen und sich im Blick auf Zukunft selektiv erblinden lassen, aber dann wüßte er auch nicht, wie das Drama ausgeht. Jedenfalls wäre er nun auch nicht mehr allwissend, nachdem ihm die Allmacht abhanden gekommen zu sein scheint, jedenfalls seitdem man sich erkundigen kann, ob Gott einen Stein zu schaffen in der Lage sei, den zu heben für ihn unmöglich wäre. »Die mittelalterliche Philosophie war an theologischen Interessen orientiert, und in ihnen spielte das eschatologische Problem eine dominierende Rolle. Damit aber war das Problem der Zukunft, das Aristoteles von seiner Theorie der Logik ferngehalten hatte, von höchster Aktualität. Es tritt jetzt auf als das Problem der futura contingentia...Boethius stellte fest, daß, wenn der Satz vom ausgeschlossenen Dritten auf die futura contingentia nicht anwendbar ist, dann die Lehre von der göttlichen Allwissenheit hinfällig wird.« (Günther, G., Beiträge zur Grundlegung einer operativen Dialektik, Bd. 3, Hamburg 1980, S. 75.) Interessant ist, daß das ältere Latein ursprünglich nur zwischen Präsens und Perfekt als Zeitbestimmungen zu unterscheiden wußte. Das Futur kam später ins Spiel, vermutlich auf der Basis des Konjunktivs: Was möglich ist, ist das, was noch geschehen wird.
371 Wir haben damit eine ähnliche Problematik am Wickel wie die Quantentheorie, für die sich auch die Frage stellt, ob die phsyikalische Welt der kleinsten Kleinheiten und der größten Massen selbst probabilistische
Eigenschaften habe oder ob der Beobachter nur mit probabilistischen
Wellenfunktionen arbeiten könne, die Welt selbst aber durchgängig bestimmt
sei.
372 Luhmann, N., Organisation und Entscheidung, Opladen 2000, S. 152 ff.
Die Metapher ist schön, aber es kann nicht schaden festzuhalten, daß hier niemand jemanden verläßt.
373 Zu beachten ist erneut, daß jetzt von Sinnsystemen und deren Zeit die Rede ist. Daß – physikalisch gesehen – Raum, Zeit und Energie zusammenhängen, ist bekannt auf einem anderen Tanzplatz, von dem ich im
Stillen hoffe, er lasse sich eines Tages mit dem verbinden, auf dem wir tanzen.
Zukunft ist, wenn wir von Sinnsystemen reden, der genaue Ausdruck für Kontingenz.376 Solche Systeme sind kontingent in dem Verständnis, daß sich ihre Realität von Moment zu Moment erzeugt, eine Realität, die insofern unverankerbar ist, als daß alles, was jemals geschehen zu sein scheint, durch Anschlüsse verändert werden kann – sogar über Zeitabgründe hinweg. Was die Schlacht von Salamis war, wird in Sinnsystemen entschieden, wenn über sie gesprochen wird, immer nur dann und immer wieder und niemals anders. Die soziale (und psychische) Beobachtung legt aktuell fest, was jene Realität gewesen ist, und es existiert kein Mittel jenseits von Beobachtung, an die wirkliche wirkliche Realität von Salamis heranzukommen.377
Die Frage nach den historisch variierenden Spielräumen für Kontingenz ist mithin die Frage nach der sozialen Verbindlichkeit, Rigidität und Dauerhaftigkeit solcher Festlegungen.
Die These ist nicht, daß ältere Differenzierungsformen der Gesellschaft weniger kontingent gewesen seien, sondern eher, daß sie sich über Ereignisse reproduzierten, die auf der Ebene ihrer Thematizität (ihrer Kommunikabilien) als nicht-kontingent beobachtet wurden, obwohl jedes Ereignis sozialer Systeme unseren Überlegungen zufolge kontingent fällt. Die Scholastik, wenn wir uns auf das Mittelalter beziehen, zollte dieser Mixtur von Kontingenz und Inkontingenz raffiniert Tribut. Sie begreift Kontingenz als Möglichkeit, nicht zu sein. Diese Möglichkeit ist der metaphysischen Instanz, dem Gott, geschuldet, dem unbegrenzt Freiheit zugesprochen wird, weil er nicht anders als absolut gedacht werden kann. Gott hat die Welt nicht schaffen müssen, und nichts in ihr ist notwendig so, wie es ist. Kontingenz hängt also ab (!) vom freien Willen Gottes, der durch nichts eingeschränkt ist. Glaube an einen liebenden Gott heißt danach auch: glauben, daß Gott die unzuträglichen Möglichkeiten, Welt zu sein, nicht verwirklicht (deswegen später die Virulenz des Theodizee-problems378) und stattdessen die beste aller möglichen Welten inszeniert.379
374 Wir referieren hier auf das Aristotelische ›Jetzt‹ oder ›Nun‹, könnten uns aber auch beziehen auf Formulierungen in anderen Traditionen wie etwa: »Moment ist der Zeitraum, den ein Atom der Materie zur Ortsveränderung
braucht. Zeit (kalah) ist nichts anderes als der Ablauf (adhvan) einer ununterbrochenen Reihenfolge von Momenten. Reihenfolge ist aber nur ein Begriff, keine Realität, denn nur ein einziges Moment ist gegenwärtig und real. Daher gibt es keine Zeit als reales Geschehen. sondern nur die Vorstellung eines Ablaufes, in dem der einzelne gegenwärtige Moment das Reale ist.« (Patanjali im Yoga-Sutram, a. a. O. (Fn. 263), S. 27.) Eben das erzwang im Blick auf das Aristotelische ›Nun‹ Vorstellungen über ausgedehnte Gegenwarten. Der Begriff ›specious present‹ findet sich bei James, Principles of Psychology, Bd. 1, London 1890, S. 609 ff. Prominent in diesem Kontext natürlich: Husserl, E., Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917), hrsg. von Brehm, R., Den Haag 1966 (Husserliana, Bd. X). Vgl. dazu auch Bergmann, W./Hoffmann, G., »Selbstreferenz und Zeit: Die dynamische
Stabilität des Bewusstseins«, in: Husserl Studies 6, 1989, S. 155-175.
375 Das macht es so dringlich, Endpunkte musikalisch auszuarbeiten. Vgl.
dazu Fuchs, P., »Vom Zeitzauber der Musik. Eine Diskussionsanregung
«, in: Dirk Baecker et al. (Hrsg.), Theorie als Passion, Frankfurt am Main 1987, S. 214-237.
376 Deswegen wird schon früh Kontingenz und Futur zusammengebracht
(de futuris contingentibus), etwa im Aristotelischen Organon, 9. Kapitel, Peri Hermeneias.
377 Und die wirkliche wirkliche Realität von Salamis ist angesichts dieser
Überlegungen ein Nonsense.
378 Epikurs Formulierung des Theodizee-Dilemmas, zit. nach Günter, H.,
Das Erdbeben von Lissabon, Berlin 1994, S. 30: »Wenn er es will und nicht kann, ist er unfähig, was für Gott nicht zutrifft;/wenn er kann und nicht will, ist er bösartig, was Gott auch fern liegt;/wenn er weder will noch kann, ist er sowohl bösartig als auch unfähig/und deshalb nicht Gott;/wenn er aber will und kann, was allein Gott zukommt, woher kommt dann das Übel?/Oder warum behebt er es nicht?« Vgl. zur Leibnizschen Theodizee (Optimismusformel) Weinrich, H., »Literaturgeschichte eines Weltereignisses: Das Erdbeben von Lissabon«, in: ders., Literatur für Leser: Essays und Aufsätze zur Literaturwissenschaft, Stuttgart u. a. 1971, S. 64-76.
379 Vgl. dazu und zum weiteren Luhmann 1976, a. a. O. (Fn. 350), S. 508 ff.
Bekanntlich spricht auch Leibniz von der besten aller möglichen Welten,
worauf dann Voltaires herb-ironische Replik ›Candide ou l’optimisme«
reagiert. Es ist übrigens interessant, daß Thomas von Aquin wiederum die Notwendigkeit (Nicht-Kontingenz) Gottes zu beweisen sucht: im
sogenannten Kontingenzbeweis. Nicht minder spannend finde ich, daß es auch in der modernen Physik wieder Vielweltentheorien gibt, wenn auch eingeschränkt, soweit ich es verstehe, auf quantentheoretische Zusammenhänge.
138 139: Im Augenblick, in dem diese Idee nicht mehr überzeugt, daß hinter oder über der Welt ein großer Gott herrscht, der diese Welt exzellent gut erschuf, säkularisieren Philosophien wie die von Descartes und von Hobbes das Kontingenzproblem. Sie wechseln, wenn man das so sagen darf, die metaphysisch-kosmisch installierten Regulatoren von Kontingenz aus: Descartes durch eine Theorie »of individual and cognitive processes« und Hobbes durch eine Theorie »of social-political and normative processes«.380
Sie setzen Kontingenz frei, und das mag dann wiederum der Ausdruck dafür sein, daß die Umstellung des Gesellschaftssystems von Stratifikation auf funktionale Differenzierungen unter anderem dahin führt, daß die sozialen Spielräume für Kontingenz auf eigentümliche Weise extrem eingeschränkt werden und sich dadurch (!) explosiv erweitern: durch die De-Präzisierung aller Anschlußmöglichkeiten. Wir wollen dieses Problem unter dem Stichwort Poly-Eventualität behandeln.
4. Die Poly-Eventualität der modernen Gesellschaft: Das ›eine‹ Ereignis als pluraler Report
Es ist zunächst merkwürdig, wenn man sagt, daß die funktionale Differenzierung der Gesellschaft, durch die die Moderne gekennzeichnet ist, nicht, wie man erwarten könnte, gegenüber rigiden (etwa stratifikatorischen)
Differenzierungsformen mehr Kontingenz freisetzt, sondern sie eigentümlich und in einer bis dahin nicht gekannten Radikalität beschneidet.
Die Verwunderung rührt daher, daß die Hierarchie, die geheiligte Ordnung stratifizierter Ordnung, eine äußerst prägnante Form der Kontingenzvernichtung darstellt381, wohingegen der Blick auf die Gesellschaft heute (sagen wir: allein ein ›Zappen‹ durch alle Kanäle des Vormittagsprogrammes etwa des Deutschen Fernsehens genügt, um sich dessen zu vergewissern) auf Anhieb eine kaum zu begreifende Vielheit der Lebensdeutungs- und Lebensrealisierungsmöglichkeiten vorführt: Es scheint nichts zu geben, was ausgeschlossen wäre.382
Macht man sich jedoch deutlich, daß funktionale Differenzierung als Begriff nicht diese Pluralität individueller Lebenszuschnitte bezeichnet, sondern strictissime gearbeitet ist unter Referenz auf soziale Systeme, denen nicht Individuen, Subjekte, Leute zugrunde liegen, sondern die nichts weiter sind als unentwegte Reproduktionen von spezifischen (oder besser: operativ spezifizierten) Kommunikationen, ändert sich die Situation. Hauptkennzeichen dieser Spezifikation ist, wie oben schon angedeutet, binäre Codierung. Dieser Begriff ist der Ausdruck für nachgerade drakonisch-spartanische Sortierleistungen, durch die Funktionssysteme ihren Einzugsbereich ordnen.
Codes sind zweiwertige Beobachtungsschemata, die eine – klassisch
interpretiert – nur einmal gegebene, im Prinzip ›eineindeutige‹ Welt, die so ist, wie sie ist, die so geschieht, wie sie geschieht, mit Bewertungen beobachtet, die immer zugleich den genau entgegengesetzten Wert als Komplement mitaufrufen.383 Solche Schemata negieren mit der einen Seite, die bezeichnet wird, die Gegenseite, so daß jede indication Kontingenz produziert, insofern sie von Moment zu Moment auf ihren (auch möglichen) Gegenwert verweist, der sie negiert. So gesehen, erzeugen Codes ›totalisierende Nicht-Totalitäten‹. »Die Totalisierung als Bezug auf alles, was im Code als Information behandelt werden kann, führt zu einer ausnahmslosen Kontingenz aller Phänomene. Alles, was erscheint, erscheint im Licht der Möglichkeit des Gegenwertes: als weder notwendig noch unmöglich. Etwaige Notwendigkeiten oder Unmöglichkeiten
müssen im Gegenzuge wiedereingeführt werden – etwa zur Entparadoxierung
des Codes … – und bleiben deshalb bezweifelbar.«384
Einerseits formieren Codes eine Welt, die ausschließlich durch das jeweilige binäre Schema definiert ist. Es läßt sich nur die eine oder andere Seite aktuell ansteuern mitsamt der leichtgängigen Möglichkeit des crossings auf die andere Seite. Andererseits ist die Weltkonstruktion, die dabei zustande kommt, nur im Binnenbereich totalisierend, insofern sie sich der gesellschaftlichen Kommunikation einschreibt, die andere, ebenso totalisierende Beobachtungsschemata nicht nur verkraften kann, sondern simultan prozessiert.
Setzt man diese Überlegung um auf unser Kontingenzproblem, dann ist Kontingenz im Einzug- oder Ordnungsbereich eines Codes radikal
gehemmt. Dort sind die Codewerte All-Werte, die die ›heranflutenden‹
Kommunikationen aufsplitten auf die eine oder andere Schemaseite und dabei (gleichsam im Rücken dieses Spaltens) Unzugehöriges wie im Nebeneffekt aussortieren. Das wäre ein ordentliches, ein gleichsam
380 Luhmann, a. a. O., S. 509, mit deutlicher Kritik: »Not yet sociologists, they dit not reflect on the interdependence of individual and social processes; nor could they pay sufficient attention to the fact that the problem of contingent selection became urgently relevant in connection with evolutionary changes in the social system of society.«
381 Am Rande ist zu erwähnen, daß diese Form der Kontingenzvernichtung in die Organisationen der Moderne hineinkopiert wird, die ebendeshalb
funktional sind: als Kontingenzabsorptionsmaschinen.
382 Man kann das, wenn man will, mit der Inklusionsdrift erklären, die sich dem Legitimitätsprinzip funktionaler Differenzierung verdankt oder jedenfalls ihr unmittelbarer Ausdruck ist.
383 Vgl. dazu Luhmann, N., Ökologische Kommunikation. Kann die moderne
Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einlassen?, Opladen 1986, S. 77.
384 Ebd., S. 79.
140 141
›kontingenzgehemmtes‹ Bild, da jene Sortierleistung in ihrer Domäne nur zwei Werte ›verwaltet‹ und den Rest – schweigen läßt. Eine Domäne dieses Typs kann man in lockerer Anlehnung an Gotthard Günther eine ›Kontextur‹ nennen.385 Wenn man dann den Fall vor Augen hat, daß es eine Domäne dieser Domänen gibt (die Gesellschaft), in der eine Mehrheit codeförmig binarisierter Systeme ihr Eigenspiel spielt, dann empfiehlt es sich, diesen Befund mit dem Ausdruck ›Polykontexturalität‹ zu belegen.386
Eine polykontexturale Welt (hier: Gesellschaft) ist eine Welt inkompatibler Beobachtungsperspektiven, sie ist keine Hierarchie, sondern eine Heterarchie.387 Sie hat nicht einen (heiligen) Grund, aus dem sie sich speist, sondern mehrere (heilige) Gründe.388
Polykontexturalität bedeutet also auch, daß die Gesellschaft, die diese Form annimmt, nicht mehr ›letztbegründet‹ ist. Sie kennt keinen generalisierbaren locus observandi, sie läßt sich durch niemanden und nichts in Gänze vertreten.389 Sie hat keine Instanz der Übersicht, der supervisio, sie verfügt nicht über intern ausgezeichnete Arrangements, von denen aus sie sich als Einheit, die durch diese Arrangements repräsentiert wäre, beobachten ließe.390 Und: Sie kann dann auch nicht mehr als ›Taten tuende Täterin‹ begriffen werden. Sie ist handlungsunfähig, insofern (anders als bei Leuten, Organisationen, juristischen Personen etc.) keine repraesentatio identitatis, durch sie vertreten wäre, vorkommt, ein Schicksal, das sie, die nur gebarrt ausgeschrieben werden könnte, mit ihren primären Subsystemen teilt, die allesamt kein Zentrum haben, das ansprechbar oder zurechnungsfähig wäre.
Eine andere Konsequenz von Polykontexturalität ist aber für unsere
Argumentation wichtiger, der Umstand nämlich, daß alle Ereignisse in einer so formatierten Gesellschaft (sozusagen: habituell) mehrfach beobachtbar sind. Schärfer und genauer ausgedrückt: Es finden sich keine Einmal-Ereignisse, sondern nur: Mehrfachereignisse. Was immer geschieht (berichtet wird), ist von vornherein ein pluraler Report und Rapport, und zwar nicht in dem Sinne, daß ein (gleichsam ontisches) Ereignis nur verschieden kolportiert wird, sondern in dem Sinne, daß das eine Ereignis, die eine Vorlage, das eine Original nicht existiert als wiederholte Ansteuerbarkeit Desselben.391 Ein Ereignis wäre »void of
385 »Eine KONTEXTUR ist ein universaler Leerbereich, in dem das bereichsspezifische tertium non datur unrestringierte Gültigkeit hat, eine basale Qualität, eine Quelle im metaphorischen und kategorientheoretischen Sinne. Kontextur ist dasjenige, das dem abendländischen Denken...verborgen bleiben mußte, da sie sich in deren Inhaltlichkeit verloren hat. Eine Kontextur ist in ihrer Einzigkeit absolut universal und zugleich doch nur eine Einzelne unter Vielen. Das Konzept der Kontextur ist nur sinnvoll im Zusammenspiel mit qualitativer Vielheit, also nur als Polykontexturalität. Kontextur ist nicht Kontext; die unbegrenzte Vielfalt der Kontexte, Sorten, Schichten, Bereiche, Regionen usw. sind intra-kontexturale Konzepte. Logozentrisches Denken erweist sich, trotz der Vielfalt der Kontexte, als monokontextural.« (Ditterich, J./Helletsberger,
G./Matzka,R./Kaehr, R. (Projektteam), »Organisatorische Vermittlung
verteilter Systeme«. Forschungsprojekt im Auftrag der Siemens-AG, München/Berlin 1985 (Manuskript Forschungsstudie), S. 114.)
386 Vgl. grundlegend Günther, G., »Life as Poly-Contexturality«, in: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Bd. II, Hamburg 1979, S. 283-306. »It is obvious that the alternative between Being and Nothingness is the absolute widest that our thinking may conceive and we shall call...a domain which is characterized by an absoluteley uniform background and whose limits are determined by an absolutely generalized TND [tertium non datur] an ontological contexture or contexturality. « (S. 286) »We are now ready to see the deep ontological assumption which lies behind the epistemology of Aristotle. It can be formulated as follows: The universe is, logically speaking, ›mono- contextural‹. Everything there is belongs to the universal contexture of objective Being. And what does not belong to it is just Nothingness.« (S. 287)
387 »Heterarchie bestimmt die Beziehung zwischen (hierarchischen) Systemen
unter der Maßgabe, daß diese sich nicht hierarchisieren lassen. Heterarchie ist also negativ bestimmt als eine Architektur komplexer Systeme, die sich nicht hierarchisieren läßt. Ein heterarchisches System läßt sich nicht ohne Verlust wesentlicher Bestimmungen auf ein hierarchisches System abbilden. Positiv bedeutet Heterarchie, daß verschiedene zueinander disjunkte Systeme miteinander verkoppelt werden können und so zu kooperativer Einheit gelangen, ohne die Autonomie der Teile einem übergeordneten Meta-System abgeben zu müssen. Zwischen den Konstrukten Hierarchie und Heterarchie herrscht jedoch nicht wieder eine Hierarchie … Vielmehr besteht zwischen beiden ein komplexes Wechselspiel, dessen Regeln selbst nicht wieder hierarchisch oder heterarchisch strukturiert sind, sondern die Bedingungen der Möglichkeit der beiden Grundbestimmungen aller Systeme überhaupt angeben …« (Ditterich et al., a. a. O. (Fn. 385), S. 96.
388 Vgl. dazu und zum weiteren Fuchs, P., Die Erreichbarkeit der Gesellschaft.
Zur Konstruktion und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Frankfurt am Main 1992.
389 Ebendeshalb ist sie nicht steuerbar.
390 Ich komme darauf unter dem Stichwort ›Adressenformular‹ wieder zurück.
391 »Ein dauernd vorhandener ›Inhalt‹, der in periodischen Intervallen vor den Rampenlichtern des Bewußtseins auftaucht, ist ein ebenso sagenhaftes Wesen wie der ewig wandernde Ahasver.« (James, W., Psychologie, Leipzig 1920, S. 155 [im Original gesperrt]). Historisch gesehen, ist der berühmte hermeneutische Zirkel (diese Spirale) ein unmittelbarer Ausdruck dafür, daß kein Sinnereignis in seiner wahren und wirklichen Identität erreicht werden kann.
definable characteristics.«392 Es wird, wie wir sagten, durch Beobachtung
(durch Sinnsysteme) gleichsam hinbeobachtet, und es ist nur diese Beobachtung. Und wenn wir von einer funktional differenzierter Gesellschaft
ausgehen (also von Polykontexturalität), dann ist es nicht diese eine Beobachtung, sondern der multiple Effekt einer Pluralität von ›Beobachtungsströmen‹. Es ist niemals feststellbar: das eine Ereignis.393
Natürlich lassen sich Ereignisse referieren wie der Fall der Berliner Mauer, das Krokodil im Baggersee, der Beginn des Irakkrieges, die Überflutung von New Orleans etc., aber jedes dieser Ereignisse ist Ereignis für die Massenmedien, für die Wirtschaft, für das Recht, für die Politik, für die Wissenschaft, für die Kunst, für die Erziehung, für die Religion, es ist jeweils – ein anderes.394 Unter polykontexturalen Bedingungen begegnet nicht das eigentliche, das wesenhafte, das wirkliche Ereignis. Es hätte keine Form. Es ist weder archimedisch noch cartesisch beobachtbar. Es ist (sozusagen als es selbst) schlicht: unbeobachtet.395
Diesen Befund wollen wir festhalten mit dem Begriff der ›Poly-Eventualität«. Er besagt auch, daß das zentrale Kontingenzproblem der Moderne in genau dieser Hinsicht anders geschnitten ist als in prämodernen Zeiten.396 Poly-Eventualität ist der Ausdruck für dieses Problem und bezeichnet zugleich eine Art Manko, nämlich die Unmöglichkeit einer auf Ontologie beruhenden Weltbeobachtung zweiter Ordnung.397 Ereignisse sind keine ›Dinge‹, die sind.398
Wir wollen (quasi spielerisch) davon ausgehen, daß die Mitwelt einer polykontexturalen Gesellschaft sich diesem Symptom der Poly-Eventualität anbequemt. Das psychische System, so die These, wird verändert. Es wird: listenförmig.399
392 Vgl. zu dieser Formulierung Herbst, Ph. G., Alternatives to hierarchies,
Leiden 1976, S. 105.
393 Es gibt keine Synthese. »...the foremost paradox of the frantic search for
communal grounds of consensus is that it results in more dissipation and
fragmentation, more heterogeneity. The drive to synthesis is the major cause of endless bifurcations. Each attempt at convergence and synthesis leads to new splits and divisions … All efforts to solidify loose life-world structure produce more fragility and fissiparousness. The search for community turns into a major obstacle to its formation.« So formuliert (auf anderen Theoriegrundlagen) Baumann, Z., »Philosophical affinities of postmodern sociology«, in: The Sociological Review, Vol. 38, No. 3, 1990, S. 411-444, 436.
394 Man hat gesagt: »Zeit entsteht durch die Kodifizierung von Ereignissen.
« Schaltenbrand, G., Bewußtsein und Zeit, Studium Generale 22, 1969, S. 455-472,S. 466. Aber man könnte auch sagen: Das Ereignis entsteht durch die Codifizierung von Zeit, und wenn wir hier unseren Code-Begriff ansetzen, dann entsteht durch Codifizierung: Poly-Eventualität.
395 Vgl. Fuchs, P., »Vom Unbeobachtbaren«, a. a. O. (Fn. 33). Ontologie
wäre dann eine Theorie dessen, was ohne Beobachter existiert. Vgl. Krippendorff, K., »Wenn ich einen Stuhl sehe – sehe ich dann wirklich nur ein Zeichen?«, in: Form, Bd. 5, H. 2., 1998, S. 98-106, 98, Fn 2.
396 Ahnungsvoll: Schopenhauer, A., Parerga und Paralipomena, zit. nach
Jung, C. G., Synchronizität, Akausalität und Okkultismus, München 1990, S. 16 f.: »Alle Ereignisse im Leben eines Menschen ständen demnach in zwei grundverschiedenen Arten des Zusammenhangs: erstlich, im objektiven, kausalen Zusammenhange des Naturlaufs; zweitens, in einem subjektiven Zusammenhange, der nur in Beziehung auf das sie erlebende Individuum vorhanden und so subjektiv wie dessen eigene Träume ist...Daß nun jene beiden Arten des Zusammenhangs zugleich bestehen und die nämliche Begebenheit als ein Glied zweier ganz verschiedener Ketten, doch beiden sich genau einfügt, infolge wovon jedesmal das Schicksal des Einen zum Schicksal des Andern paßt und jeder der Held seines eigenen, zugleich aber auch der Figurant im fremden Drama ist, dies ist freilich etwas, das alle unsere Fassungskraft übersteigt und nur vermöge der wundersamsten harmonia praestabilita als möglich gedacht werden kann.«
397 Erforderlich ist allenfalls die Einsicht in eine Pluralität von Ontologien.
Siehe etwa Rombach, H., Welt und Gegenwelt, Umdenken über die Wirklichkeit: Die philosophische Hermetik, Basel 1983. Das ist auch nicht unerheblich für die Physik und ihre Vorstellung einer großen
einheitlichen Welttheorie (die nun auch noch mit Vielwelten-Theorien zu kämpfen hat). Vgl. Rohrlich, F., »Pluralistic Ontology and Theory Reduction in the Physical Sciences«, in: Brit.J.Phil.Sci. 39, 1988, S. 295-
312. Anders gesagt: Es gibt keinen Essenzenkosmos mehr und keine ontologisch deutbaren Letztelemente. Vgl. auch Glanville, R., »The Nature
of Fundamentals Applied to the Fundamentals of Nature«, in: Klir, G. J.
(Hrsg.), Applied General Systems Research: Recent Developments and Trends, New York 1978, S. 401-409. Daß es schon früh möglich war, die
Vielfalt möglicher Beobachtungsstandorte zu thematisieren, nämlich als
Einsicht in die »variedad de los gustos« (Gracian), ist bekannt. Vgl. etwa
Schümme, F., »Die Entwicklung des Geschmackbegriffs in der Philosophie
des 17. und 18. Jahrhunderts«, in: Archiv für Begriffsgeschichte, Bd. 1, Bonn 1955, S. 120-141.
398 Es ist nahezu überflüssig zu erwähnen, daß wir auch nicht von Dingen
ausgehen, die sind. ›Seiend‹ wären sie nicht einmal für die Physik. Dinge
sind, wie man in der Physik sagen könnte, Oszillatoren. Vgl. Feynman, R. P. et al., The Feynman Lectures on Physics, Bd. 1, Mass. 1977, Abschnitte 23.1 f.
399 Vorwegnehmend und als angenehme Unterbrechung: Es wird zutatenförmig wie die Suppe der Hexen:
»3RD WITCH: Scale of dragon, tooth of wolf, / Witches’ mummy, maw and gulf / of the ravined salt-sea shark, / Root of hemlock digged i’ the dark, / Liver of blaspheming Jew, / Gall of goat and slips of yew / Slivered in the moon’s eclipse, / Nose of Turk and Tatar’s lips, / Finger of birth-strangled babe / Ditch-delivered by a drab, / Make the gruel thick and slab. / Add thereto a tiger’s chaudron, / For the ingredients of our caldron. /ALL: Double, double toil and trouble, / Fire burn and caldron bubble. / 2ND WITCH: Cool it with a baboon’s blood, / Then the charm is firm and good.« (Macbeth, IV, 1)
Peter Fuchs
Peter Fuchs: Das Mass aller Dinge
|