Dirk Baecker
Studien zur nächsten Gesellschaft“
Suhrkamp 2007

Baecker-NGes147
Was hält Gesellschaften zusammen?

Was hält Gesellschaften zusammen? Die Frage berührt eigentümlich. Fallen Gesellschaften den auseinander? Und wenn ja, wohin fallen dann ihre Teile, wenn nicht wiederum in das, was wir Gesellschaft nennen? Ist die Frage also überflüssig? Oder ist sie nur falsch gestellt? Sollten wir vielleicht davon ausgehen, dass sie zusammenhalten, während sie auseinanderfallen, oder sogar davon, dass der Modus ihres Zusammenhalts ihr Auseinanderfallen ist, und umgekehrt?

Man denkt an Platon, den seine normative Sorge um die gerechte Gesellschaft in einer Gesellschaft umtrieb, deren empirischer Zusammenhalt offenbar, glaubt man seiner eigenen Beschreibung des regen Treibens in der Stadt, alles andere als bedroht war. Man denkt auch an Aristoteles, der sein Plädoyer für das rechte Maß einer Gesellschaft entgegensetzt, die dieses zwar nicht einzuhalten weiß, aber offensichtlich dennoch auf das Lebendigste funktioniert. Philosophen haben allen Anlass für ihre Sorge; und dennoch fällt auf und ist unter Soziologen gängiger Ausgangspunkt, dass die Sorge um die Gesellschaft in der Gesellschaft stattfindet, die meist unbekümmert um diese Sorge ihre eigenen Muster der Reproduktion gefunden hat und zu pflegen versteht.
Soziologen gehen davon aus, dass der Streit innerhalb der Gesellschaft für deren Zusammenhalt so elementar ist wie der Umstand, dass alle ihre Teile, die Individuen wie Institutionen, unvollkommen und daher ergänzungsbedürftig sind.

Im Folgenden geht es nicht darum zu bestreiten, dass sich die Gesellschaft historisch wie gegenwärtig in einem zum Teil beklagenswerten Zustand befindet. Gewalt und Umweltzerstörung, soziale Ungerechtigkeit und psychische Verwahrlosung sprechen eine hinreichend eindeutige Sprache. Dieser Befund darf jedoch nicht davon ablenken, dass es der Menschheit gegenwärtig gelingt, sich auf einem Komplexitätsniveau und mit einer Bevölkerungszahl zu reproduzieren, die als evolutionär unwahrscheinlich zu beschreiben eine Untertreibung ist.

Wir müssen daher für unsere Suche nach einer Antwort auf die gestellte Frage, was Gesellschaften zusammenhält, kühles Blut bewahren und Glück und Unglück, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Krieg und Frieden als die beiden Seiten einer Medaille betrachten. Beide Seiten der Medaille leisten ihren Beitrag zur empirischen Reproduktion der Gesellschaft, so wenig es normativ befriedigt, was man dabei zu sehen bekommt.

In Frage steht deswegen nicht zuletzt, welchen Beitrag Normen bei dieser Reproduktion leisten. Darum, dass sie eingehalten werden, geht es offensichtlich nicht, denn dann wäre die Gesellschaft schon längst gescheitert. Offenbar geht es darum, dass sie kontrafaktisch gelten, also auch dann und gerade deswegen aufrechterhalten werden, weil sie und während sie verletzt werden. Und offenbar sind sie das Produkt der unter Spieltheoretikern wie Soziobiologen so viel Verblüffung auslösenden Bereitschaft der Individuen, ihre Verletzung auch dann zu sanktionieren, wenn mit diesen Sanktionen Kosten der Aufmerksamkeit, der Suche nach passenden Sanktionen unter Durchsetzung dieser Sanktionen einhergehen, die größer sind als der direkte persönliche Nutzen (vom Risiko sanktionierenden Verhaltens für den Sanktionierenden hier ganz zu schweigen). Offenbar genügt es, dass sich Reputationseffekte einstellen, deren positive Einschätzung die Kosten aufwiegt.

Boe: Axelrod - Tit for Tat;
The Coevolution of Cultural Groups and Ingroup Favoritism
Charles Efferson, Rafael Lalive, Ernst Fehr

Wir wollen hier eine Antwort auf die gestellte Frage versuchen, die über die Form der Rekursivität läuft. Diese Form hält die Gesellschaft zusammen, indem all das, was gesellschaftlich passiert, immerhin zum Ausgangspunkt weiterer gesellschaftlicher Ereignisse gemacht werden kann. Solange gesellschaftlicher Ereignisse auf gesellschaftlicher Ereignisse folgen, hält die Gesellschaft zusammen.

Wir setzen damit ein Temporalkalkül an die Stelle aller möglicherweise inhaltlichen Antworten auf die gestellte Frage und stellen an dieses Temporalkalkül („wie weiter?“) die Anforderung, dass es in der Lage ist, den Sozialsinn einer Gesellschaft („wer mit wem?“) ebenso zu integrieren wie ihren Sachsinn („worum geht es?“). Sozial- und Sachsinn sind austauschbar, solange es nur gelingt, ein Anschlusseignis zu identifizieren, dass die Gesellschaft über den Moment hinaus einen Schritt weiter bringt.

Wir halten uns an die Idee einer rekursiven Funktion, weil mit deren Hilfe zwei Minimalbedingungen dessen festzuhalten sind, was den Zusammenhalt einer Gesellschaft ausmacht. Die erste Minimalbedingungen lautet, dass es weitergeht. Und die zweite lautet, dass das, was da weitergeht, nach wie vor als Gesellschaft (und nicht als etwas ganz anderes) erkennbar ist.
Eine dritte Minimalbedingungen ist in den ersten beiden bereits enthalten: offensichtlich muss es eine Erkenntnisleistung geben, die die Gesellschaft als Gesellschaft wieder erkennt; und offensichtlich muss diese Erkenntnisleistung die Reproduktion der Gesellschaft begleiten, das heißt, sie muss ebenfalls reproduziert werden, während die Gesellschaft reproduziert wird.
Wir gehen daher davon aus, dass die Form der Rekursivität als Form des Zusammenhalts einer Gesellschaft mit einer doppelten Schließung einhergeht, mit einer ersten Schließung auf der operativen Ebene der Anschlussfindung und mit einer zweiten Schließung auf der Ebene der Beobachtung dessen, was in einer Gesellschaft geschieht.
Wir forderten damit nicht viel mehr als das, was empirisch der Fall ist: die Gesellschaft setzt sich fort; die Gesellschaft erkennt sich wieder; und die Gesellschaft beobachtet sich selbst.

Wir können es dabei, das ist der Vorteil dieser Formulierung, offen lassen, wer oder was die Gesellschaft ist, woran sie sich wieder erkennt und mit wessen Hilfe oder dank welcher Funktion sie sich selbst beobachtet. Sie tut es, das kann uns genügen.

Wir beziehen uns mit diesen Formulierungen auf ein Forschungsprogramm, wie es Heinz von Foerster der Soziologie im Allgemeinen und der soziologischen Systemtheorie im besonderen nahe gelegt hat. Seine Empfehlung lautet, sich für die Beschreibung sozialer Vorgänge an der rekursiven Funktionen ein Beispiel zu nehmen, die unter der eigenen Bedingung, dass die Ergebnisse jeder Operation zum Anknüpfungspunkt für weitere Operationen werden, jedes Ende also zugleich ein Anfang ist, Eigenwerte und darüber hinaus eine Eigendynamik entwickeln, die stabil sind, während keine einzige der Operationen vorhersagbar ist. Rekursive Funktionen kombinieren Stabilität umso genannte Attraktorzustände mit chaotischem Verhalten und legen somit genau das Erscheinungsbild an den Tag, auf das Philosophen mit Sorge und Soziologen mit Gleichmut reagieren.

Eine weitere wichtige Eigenschaft dieser rekursiven Funktionen ist ihre Nichtlinearität. Diese Eigenschaft bedeutet, dass eine Gesellschaft, deren Zusammenhalt in ihrer Form der Rekursivität besteht, als eine Gesellschaft verstanden werden kann, die sich in der Reaktion auf störende Umweltereignisse laufend verändert, während sie gleichzeitig Mittel und Wege findet, diese Änderungen als Fortsetzung desselben zu bezeichnen und zu beschreiben.

Diese Nichtlinearität entspricht mathematisch der Ungleichung S /= S, wenn repressiv der Fall ist: S= S(S,U). S bezeichnet die Variable „System“, U die Variable „Umwelt“.
Man beachte die Rekursivität, die in unserem Fall nicht nur operativ der Fall ist, wie in S = f(S,U), sondern auch funktional, wie in S = S(S,U). Wir haben es nicht nur mit rekursiven Funktionen, sondern auch mit rekursiven Funktoren zu tun, in denen die Art und Weise, wie ein System auf sich selbst Bezug nimmt, zum Gegenstand der Art und Weise wird, wie ein System auf sich selbst Bezug nimmt. Das ist die zweite Ebene der doppelten Schließung, die so genannte regulative Ebene.

In der Form der Rekursivität sichert die Gesellschaft ihren Zusammenhalt. Man muss es so aktiv formulieren, wie hier geschehen, weil es um den laufenden Vollzug von Operationen geht, ohne die, wenn sie ausfallen, die Gesellschaft aufhören würde, sich zu reproduzieren. Diese Operationen sind ebenso kontingent wie unvorhersehbar.
Sie sind synthetisch determiniert (indem sie nur im Rahmen vorhandener Strukturen jeweils Anschlussoperationen finden, deren jede einzelne jedoch die Strukturen ändern kann), wie sich das für ein nichttriviales System gehört, aber für jeden denkbaren Beobachter analytisch undeterminierbar.

Wir müssen uns deswegen, wenn wir an einem Programm der Gesellschaftstheorie festhalten wollen, an den Versuch halten, die Eigenwerte beziehungsweise die Eigendynamik der sich rekursiv reproduzierenden Gesellschaft zu identifizieren und zu beschreiben.

Wir beschreiben die eigenen Werte und Eigendynamik in einer Gesellschaft als Attraktorzustände, die immer wieder durchlaufen werden, gleichgültig, welches chaotische Verhalten im übrigen zu beobachten ist, und die es erlauben, es offen zu lassen, mit welchen Motiven und Intentionen die einzelnen Operationen, Handlungen wie Kommunikationen, vollzogen werden. Systemtheoretisch formuliert, kombinieren wir die beiden Annahmen der Mikrodiversität und der Systemreproduktion, wobei auch die Fülle der möglichen kausalen Beziehungen in beide Richtungen, in die Richtung der Reproduktion des Systems und in die Richtung der Produktion einer Handlung, microdivers, also analytisch unerreichbar ist.

Wir testen diesen Ausgangspunkt an vier verschiedenen Formationen der Gesellschaft, die wir aus der medientheoretischen Annahme ableiten, dass es für jede Gesellschaft ein jeweils dominierendes Verbreitungsmedium gibt und dass es der Gesellschaft nur dann gelingt, sich zu reproduzieren, wenn sie auf das mit diesem dominierenden Verbreitungsmedium einhergehende Problem des Überschusssinns eine Antwort findet.

Wir unterscheiden in diesem Sinne eine Stammesgesellschaft, die es mit dem Überschusssinn der Sprache, eine aristokratische Hochkultur, die es mit dem Überschusssinn der Schrift, eine moderne Gesellschaft, die es mit dem Überschusssinn des Buchdrucks, und eine nächste Gesellschaft, die es mit dem Überschusssinn des Computers zu tun hat.

II.
Verbreitungsmedien spielen im folgenden eine paradigmatischer Rolle. Sie erlauben es uns, eine Hypothese zu testen. Tatsächlich ist die Entwicklung der Gesellschaft zu komplex, um sie von der Einführung der Sprache bis heute auf den Unterschied von gerade einmal vier Formationen zu bringen. Uns genügt dieser Unterschied hier dennoch, weil er es ermöglicht, bereits hinreichend weitgehende Antworten auf die hier gestellte Frage nach den Zusammenhalt der Gesellschaft zu geben.

Wir folgen damit jüngeren Überlegungen der Medientheorie im Anschluss an Marshall McLuhan, die daraufhin auslaufen, der Form des Mediums eine größere Bedeutung beizumessen, als dies vorher der Fall war. Dabei tauschen wir jedoch McLuhans Annahme, nachdem es sich bei Kommunikationsmedien wie Sprache und Schrift, Buchdruck, Kino, Fernsehen und Computer um Extension des menschlichen Körpers handelt, gegen die Annahme, dass die Einführung jedes neuen Kommunikationsmediums in die Gesellschaft - so sie gelingt - eine Katastrophe im mathematischen Sinne, einen Attraktorzustandswechsel, auslöst, die darin besteht, dass die mit diesem Kommunikationsmedium einhergehenden kommunikativen Möglichkeiten die bisherigen Strukturen der Gesellschaft, die Muster ihrer Suche nach Anschlussereignissen, überforderten. Ich will damit nicht sagen, dass für die Einführung dieser Kommunikationsmedien wie für das Erlernen eines Umgangs mit ihnen (tatsächlich ist das eine das andere, weil es ohne diesen neuen Umgang nicht zu einer Einführung kommt) der menschliche Körper als Referenz der Plausibilität des Umgangs mit kommunikativen Möglichkeiten keine Rolle spielt. Im Gegenteil; sobald es um den Nachvollzug der Evolution der Gesellschaft geht, wird man mit berücksichtigen müssen, die Referenz auf den Körper sowohl für Variation und Selektion als auch für die Retention eine wichtige Rolle spielt.

Die Möglichkeiten der Sprache kann man nur im Hinblick auf Sprecher und Hörer kontrollieren, die Möglichkeiten der Schriften nur im Hinblick darauf, dass Anwesenheit und Abwesenheit von Adressaten der Kommunikation einen Unterschied machen,
die Möglichkeiten des Buchdrucks nur im Hinblick darauf, dass die Kritik aller denkbaren Situationen durch einen massenhaft verbreiteten Schriftsinn körperlich ausgehalten und aufgefangen werden müssen (etwa: durch Blasiertheit oder Coolness, aber auch durch Hysterie und Begeisterung),
und die Möglichkeiten des Computers nur im Hinblick auf die Bewältigung der psychischen und physischen Faszination der Wahrnehmung durch den Bildschirm.

Der Körper muss mitspielen; und er spielt mit, indem er sein evolutionäres Potenzial der Koevolution von Kommunikation und Bewusstsein zur Verfügung stellt. Aber das ändert nichts daran, dass wir im folgenden keine anthropologische, sondern eine soziologische Medientheorie vertreten, das heißt nicht vom Menschen ausgehen, sondern von der Gesellschaft.

Dennoch spielen die Verbreitungsmedien im folgenden für unsere Argumentation nur eine paradigmatische Rolle. Ähnliche Überlegungen könnte man auch für andere Kommunikationsmedien anstellen, vor allem für die Erfolgsmedien der Kommunikation, wie Geld und Macht, Intelligenz und Affekt, deren Einführung ihrerseits in der Gesellschaft katastrophale Effekte ausgelöst hat. Uns geht es hier zunächst einmal um die Formulierung der Hypothese. Und diese Hypothese lautet, dass die Form der Rekursivität, die die Gesellschaft zusammenhält, aus zwei und nur zwei Elementen besteht, aus der Struktur eines Überschusses und aus der Kultur eines selektiven Umgangs mit diesem Sinnüberschuss.

Wir legen diese Hypothese einen Strukturbegriff zu Grunde, der auf ein freies Spiel der Ordnung von Ereignissen aus den Zerfall dieser Ordnung abstellt, und einen Kulturbegriff, der darauf abstellt, dass jede bekannte Gesellschaft über Möglichkeiten verfügt, über falsche und richtige Selektionen von Ereignissen zu streiten. Die Struktur trägt den Überschuss, die Kultur die Selektion, und beides ist nur möglich, wenn das jeweils andere gegeben ist.

Die Struktur hat etwas mit der Verteiltheit unberechenbar vieler Ereignisse zu tun, von denen eine Gesellschaft weiß, dass sie mit ihnen umgehen können muss, ohne andere als situative und temporäre Möglichkeiten zu haben, dies auch zu tun.
Und die Kultur hält die Werte vor, deren wichtigste Leistung darin besteht, dass sie ambivalent genug gehalten sind, um Entscheidungen der falschen oder richtigen Selektion von Ereignissen nicht etwa vorwegzunehmen, sondern im Kontext von Freiwilligkeit und Fragwürdigkeit, ja von Unentscheidbarkeit, nahezulegen und je neu und anders zu erzwingen.

Wir haben es, das kommt der Form der Rekursivität dann auch autologisch entgegen, mit einem zirkulären Verhältnis von Struktur und Kultur zu tun, theoretisch eingebettet in das System der Reproduktion von Gesellschaft, das seinerseits nichts anderes ist als die rekursive Funktion der Anschlussfindung möglicher Ereignisse der Reproduktion von Gesellschaft, und empirisch entfaltet in der Strukturform des Netzwerks, die es erlaubt, wechselseitige (also wiederum zirkuläre) Kontrollbeziehungen zwischen Identitäten aufzubauen und für kürzere oder längere Momente gegen die Entropie der Verhältnisse zu setzen.

III:
Schauen wir uns diese Form der Rekursivität an vier exemplarischen Fällen an. Für Zwecke der Veranschaulichung wollen wir jeweils ein Weltmodell identifizieren und Muster im Umgang mit Zeit und Mobilität unterscheiden.

Stellen wir uns zunächst dies Stammesgesellschaft vor, die - so würden wir vermuten - ein Produkt der Verarbeitung der Katastrophe der Einführung der Sprache ist.
Vor vier Millionen Jahren, so Charles Darwin, begannen die Menschen miteinander zu sprechen, um sich zu locken, zu warnen und zu trösten. Sie begannen damit, ihr Verhalten nicht mehr nur über ihr Körperverhalten zu koordinieren, über Gesten und Mimik, Gewalt und Sexualität, Annäherung und Entfernung, Zuwendung und Abwendung, sondern auf dem Umweg über Worte, deren Referenz, und das beschäftigt die Zeichentheorie bis heute, nicht etwa in der Sache, auf die sie verweisen, bereits vorentschieden ist, sondern von diesen Worten und im Rahmen ihrer aktuellen Verwendung jeweils mit entschieden und motiviert werden muss.

Die Katastrophe für die Gesellschaft liegt nicht etwa darin, dass die Menschen jetzt sprechen, sondern sie liegt darin, dass man vorab nicht wissen kann, worüber sie sprechen werden, und darin, dass man jetzt schon weiß, dass dieses nicht wissen sie nicht davon abhalten wird, trotzdem zu sprechen. Das ist der strukturell bedingte Überschusssinn, der jetzt kulturell bewältigt werden muss, wenn man nicht stattdessen, was dann rituell durchaus vorkommt, das Sprechen auf das Singen und das Reden auf das Schweigen begrenzen will: zwei Formen, die die Gesellschaft bis heute benutzt, um sich jener Gemeinsamkeit des Sinns zu vergewissern, die durch jedes einzelne Wort schon wieder bedroht wird.

Boe: Vom Wir-Gefühl zum Wir-Bewusstsein

Die Kulturform, mit deren Hilfe es der Gesellschaft gelingt, den strukturellen Referenzüberschuss von Sprache sowohl aufzufangen als auch - erst das schließt die Struktur zu Struktur - immer wieder neu auffüllen, ist die Grenze.

Grenzen sind nicht faktisch gegeben, sondern definieren das Selbstverständnis einer Gesellschaft, indem sie von dieser dort gezogen werden, wo sie sie für erforderlich hält. Sie sind kontingente Errungenschaften, die die Personen, Dinge und Ereignisse, mit denen es eine Gesellschaft zu tun hat, hervorbringen, indem sie sie kategorial ordnen.

Grenzen sind Grenzen im Medium des Sinns, indem sie Kriterien aufstellen und zusammenstellen, die es erlauben, Personen, Töne und Ereignisse als das, wozu sie hierdurch erst gemacht werden, zu bezeichnen, indem sie entweder der einen oder der anderen Seite einer Grenze zugeordnet werden.

Das Ziehen von Grenzen im Raum, der dadurch erst zum Raum wird, zwischen den Geschlechtern, die dadurch erst ihre Unterscheidbarkeit gewinnen, zwischen den Generationen, die jetzt zum Ritualgemeinschaften werden, zwischen verschiedenen Stämmen, die daran zu erkennen sind, welche Grenzen sie pflegen, usw., wird zu einer Kulturtechnik schlechthin. Grenzen sind mit der Struktur des Referenzüberschusses kompatibel, weil sie den Überschuss im situativen auf die jeweils aufgegriffenen Referenzen reduzieren, gleichzeitig jedoch mitführen, dass auf der anderen Seite der Grenze der Überschuss nach wie vor vorhanden ist und weiteren situativen Zugriffen zur Verfügung steht.

Grenzen sind jedoch nur dann als Kulturtechnik brauchbar, wenn sie sich nicht auf eine binäre Struktur reduzieren lassen, sondern eine mindestens ternäre Struktur aufweisen: Sie müssen, so hat Claude Lévy-Strauss gezeigt, neben den beiden Seiten, die sie unterscheiden, auch über eine Figur des Übergangs von der einen auf die andere Seite verfügen, weil der Witz der Grenze theoretisch wie praktisch darin bestehen muss, dass beide Seiten zugänglich sind und im Zugang an Prägnanz eher gewinnen als verlieren (so sehr der Grenzgänger dann auch nach dem Moment suchen mag, indem die Grenze als solche erfahrbar wird). Deswegen haben für die Frage der Organisation einer Gesellschaft, das heißt für die Frage, wie sie reguliert, wie Unterscheidungen gehandhabt werden, Unterscheidungen wie oben/unten, innen/aussen, Mann/Frau eine geringere Bedeutung als solche wie Wasser/Erde/Luft, Krieg/Frieden/Polizei, Land/Wald/Urwald oder Männer/Frauen/Monstren.

Wir sprechen für die Stammesgesellschaft von einem ethnischen Weltmodell, weil sie darauf angewiesen ist, Referenzgemeinschaften zu konstituieren, die mit Blick auf die Geheimnisse, die sie verwalten, und die Geister, Götter und andere Stämme, die jenseits der Grenze lauern, die Selektivität ihrer Referenzpraktiken rituell abgesichert immer vor Augen steht. Dem entspricht ein eher zirkuläre Verhältnis, das die Form der Rekursivität und deren Eigenwertcharakter gleichsam von Anfang an auf den Begriff bringt, indem die Stammesgesellschaft sich vorzustellen scheint, dass jedes einzelne Ereignis nur ein Element in der ewigen Wiederkehr des Gleichen ist. Die Zeit, so wird Jacques Derrida später formulieren, ist selbst nur ein Name für eine Grenze, die überschritten wurde, so dass man, wenn es auf die strukturelle Präsenz beider Seiten der Grenze und die kulturelle Möglichkeit ihrer je unterschiedlichen Bewertung ankommen, davon ausgehen muss, dass man von der Grenze wieder eingeholt wird, die man überschritten hat. Andernfalls hätte man es bereits mit einem linearen Zeitmodell zu tun, zu dem sich erst eine auch deswegen so genannte Neuzeit durchdringen wird, die vom Überschreiten einer Grenze zum Überschreiten der nächsten Grenze fortschreitet.

Vermutlich erfindet die Stammesgesellschaft mit der Kulturtechnik der Grenze auch erst die Idee der Bewegung oder besser: der Mobilität, indem es ja darauf ankommt, sich das Überschreiten der Grenzen von beiden Seiten her vorstellen zu können, und die Gesellschaft auf diese Vorstellung ebenso eine Antwort finden muss wie auf die Faktizität des Übergangs. Wer Grenzen zieht, beschwört eine Phantasmagorie der Mobilität, des Auftauchen und Verschwindens, des Verlusts und der Ansteckung. Darauf antwortet die Magie, indem sie Techniken bereitstellt, überschreiten von Grenzen sowohl zu ermöglichen als auch zu verhindern. Mithilfe der Magie erreicht man die eine Seite der Grenze von der anderen Seite der Grenze auch und gerade dann, wenn die Grenze zugleich bestätigt und verteidigt werden muss. Man kann grenzüberschreitende Effekte sowohl heraufbeschwören als auch bannen; und beides kann je nachdem, wer mit welchen Effekten erreicht werden soll, als gut oder als böse gelten.

IV.
Die aristokratische Hochkultur, stratifizierte Gesellschaft und zumeist Sklavenhaltergesellschaft, ist ein Produkt der Verarbeitung der Katastrophe der Einführung der Schrift.
Zusätzlich zum Referenzüberschuss der Sprache tritt jetzt ein Symbol-überschuss der Schrift auf, der darin besteht, dass sich selbst bezeichnende Zeichen Aufmerksamkeit verlangen, ohne dass in der jeweiligen Situation kontrolliert werden könnte, woher sie kommen und mit welchem Recht sie auftreten. Diese Unwahrscheinlichkeitsschwelle, wegen der mangelnden Kontrollmöglichkeit mit keinerlei Aufmerksamkeit bedacht zu werden, musste die Schrift nehmen, indem sie zugleich mit der Autorität des Absenders (auf Götter und Könige verweisende Insignien) und dem Interesse des Empfängers (Quittungen für eingelagerte Güter, Schuldscheine) ausgestattet wurde.

In dieser Kombination von Autorität und Interesse konnten Abwesende mit Anwesenden verknüpft werden und mithilfe dafür entwickelter Symbole die jeweilige Situation beeindrucken. Eine Katastrophe war dies deswegen, weil damit die Regel aufgegeben werden musste, dass sich nur Anwesende (Geister und Teufel immer in Rechnung gestellt) an einer Kommunikation beteiligen konnten. Womit man es in jeder einzelnen Situation zu tun hatte, konnte mit einem Blick auf die Beteiligten entschieden werden und, wichtiger noch, verging bereits im Moment des Entstehens. Die Schrift aber bleibt stehen, weswegen sie von den ebenso erschrockenen wie seither gesprächsbetonten Griechen als typisches Produkt der kalten Bürokratie der Ägypter denunziert wird.

Trotzdem musste man einen Weg finden, mit ihr umzugehen, und dieser Weg ist wie immer selektiv, das heißt, er besteht in einer Kulturtechnik, die in der Lage ist, die Sinnangebote der Symbolverwendung in einer Kommunikation sowohl anzunehmen als auch abzulehnen und beides zu beschreiben.

Die Kulturtechnik der Grenzen reicht hierzu nicht mehr aus, weil die Symbole der Schrift Grenzen überschreiten, ohne dass man an ihnen Effekte der Grenzüberschreitung studieren könnte. Symbole unterlaufen ein ethnisches ebenso wie ein magisches Weltbild, indem sie, wie später das Geld, Gemeinschaften sowohl auflösen als auch neu knüpfen können und in ihrer Wirkung dennoch, anders als die Magie, kausal unzuverlässig sind. Kausale Unzuverlässigkeit oder – besser- Interdependenzunterbrechung ist jedoch das Ergebnis einer neuen Typik sozialer Grenzziehungen, die wir jetzt, um sie von den Grenzen der Stammesgesellschaft zu unterscheiden, „Formen“ nennen.

Nicht zuletzt dank inzwischen erlangten und elaborierten Sprachgebrauchs kommt es zur Emergenz diskursiver oder semantischer Figuren, die Formen im Sinne der Mathematik George Spencer Browns sind, das heißt die in eins und je nach empirischer Lage sowohl ausschließen als auch einschließen können, in ihren jeweiligen Einfluss- und Ausschlussdimensionen variiert werden können und nicht zuletzt auf den Zusammenhang von Einfluss und Ausschluss, auf die paradoxe Ununterscheidbarkeit des gerade noch Unterschiedenen und Entschiedenen hin beobachtet werden können.

So eine Form ist für die Griechen die Idee des Telos, die, so Aristoteles explizit, in dem Moment, in dem die (magische? Idee der Kausalität die Welt nicht mehr ordnet, an die Stelle der Idee der Grenze tritt, „denn Ziel ist Grenze“. Luhmann vermutet, diese Idee jene Kulturform begründet die auf dem Symbolüberschuss der Schrift antwortet und es somit den Griechen ermöglicht, ihre Gesellschaft im Zuge der Einführung der Schrift aus den Formen der vorhomerischen Stammesgesellschaft herauszulösen und zur stratifizierte Hochkultur weiter zu entwickeln.

Die Idee des Telos verweist auf den quasi natürlichen Platz, den jeder Mensch und jedes Ding in der Gesellschaft haben und der daher das Ziel bezeichnet, dass von diesem Mensch und diesem Ding, sollten sie von Ihrem Wege abkommen, wieder erreicht werden muss, wenn der Kosmos in Harmonie mit sich selbst existieren können soll. Der Trick dieser Form ist, dass sie innerhalb jeder kommunikativen Situation eine Handhabe bietet, um Symbolofferten sowohl anzunehmen als auch abzulehnen, denn entweder sind Sinn und Zweck einer Kommunikation zu erkennen oder eben nicht, und zugleich abzubilden, dass es neben den vielen Zweckhaften (dem Kosmos) auch das Abweichende, Störende und Überflüssige gibt (das Chaos), auf das man, gegeben und den entsprechenden Zweck, dann bei Gelegenheit ebenfalls zurückgreifen kann.

Zwangsläufig wird das Bild der Gesellschaft von sich selbst, wenn sie passende und abweichende Symbolverwendung zulässt, komplexer. In die Gemeinschaftsvorstellung des Stammes kann sie nicht mehr geortet werden. An ihre Stelle tritt, passend zur Ordnung der Zwecke und Plätze, die Hierarchie der sozialen Schichten. Quasi natürlich und motiviert ebenso wie abgesichert durch die Notwendigkeit der Kontrolle über die Strafen ordnet sich die Vielfalt der Zwecke und Plätze in eine Stufenfolge, die es dann auch ermöglicht, je unterschiedliche teleologische Einschätzungen von Kommunikationsofferten und Handlungsweisen vorzunehmen, je nachdem, auf welcher Stufe man sich selber befindet. Und selbst am Sklaven, der sich schon deswegen nicht ganz auf der untersten Stufe befindet, kann man studieren, dass die Stufenfolgebewilligung nicht ausschließt, sondern zulässt; war dieser Sklave doch selber einmal Bürger oder Handwerker oder Krieger, bevor man ihn in einem Beutezug eroberte. Die Hierarchie schließt Kontingenz demnach nicht aus, sondern ein, und erst das macht die Kulturform der Teleologie zu einer adäquaten Antwort auf die Struktur des Symbolüberschusses, weil es die mimetische Rivalität um die Plätze und inderen Dienst den geschickten und klugen Einsatz von Symbolen nicht ausschließt, sondern ein schließt.

Die Kulturtechnik der Teleologie, verstanden als Antwort auf das Strukturproblem des Symbolüberschusses der Schrift, sieht ein ontologisches Weltmodell nach sich, unterdessen Eindruck wird bis heute stehen. Ontologie heißt zunächst nichts anderes als, geschult an der Frage nach den angemessenen Plätzen für jedes Ding, jedes Ereignis und jedes Individuum, nach der Sache selber zu fragen. Das ist erschütternd genug, bedeutet das doch, die Dinge aus ihren sozialen Beziehungen zu lösen, indem sie bisher so sicher und zugleich so beunruhigend verankert schienen. Jetzt wird es möglich, nach dem Wesen der Dinge zu fragen und sie so gegenüber ihrer Gesellschaft zumindest soweit zu emanzipieren, dass mit ihnen dann auch auf eine Art und Weise gehandelt werden kann, die um den Telos der Welt besorgten Philosophen unangenehm auffällt. Die Sachen werden ans Licht gezerrt, ihr Geheimnis lüftet, sowie die Götter Mykenes aus ihren Kammern befreit werden und auf der agora Athens den Blicken und den Kommentaren aller ausgesetzt werden. Es ist kein Wunder, dass man später auf die Idee kommen konnte, Warenform und Denkform seien gleichen Ursprungs, insofern sie die Sache, mit der und von der sie handeln, wider ihre Natur stillstellen.

Das damit korrespondierende Zeitmodell ist aus der Unterscheidung von Flüchtigkeit und Ewigkeit, denn wenn über die teloi ein für alle Mal kosmologisch entschieden ist, kann man das davon Abweichende, dass man stattdessen dauernd zu sehen bekommt, nur von flüchtigem Status ein, sowie das mündliche Wort flüchtig ist im Verhältnis zur ewigen Autorität der Schrift. Wenn es darum geht, die eigene Kulturtechnik zu sichern, nimmt die Hochkultur sogar in Kauf, Autorität und Bürokratie nicht wirklich voneinander unterscheiden zu können und im Zweifel das eine mit Hilfe des anderen zu unterfüttern. Aber auch die Demokratie ist mit diesem Weltmodell und mit dieser Zeitauffassung kompatibel, weil es im Angesicht des Ewigen gefahrlos möglich ist, auch dem Flüchtigen sein Recht und seinen Spielraum zu geben. Die Wiederkehr des Ewigen, mit der natürlich nach wie vor zu rechnen ist, ist jetzt hinreichend abstrakt, gleichsam verbannt in den Himmel der platonischen Ideen, um sich mit Lust und Laune, mit tragischem und komischem Bewusstsein der Kunst des Moments (kairos) hinzugeben und nach ihr zu suchen. Damit wird der Gedanke der Folgenlosigkeit ebenso gestärkt wie der Gedanke der Konsequenz, weil man nie weiß und an den Göttern nur widersprüchlich studieren kann, wie und wann das eine dem anderen zu nahe kommt.

Als Einheit der Differenz überzeugten nur noch das Modell der Reise des Odysseus, die zugleich Irrfahrt, Abenteuer und Heimkehr ist und aus dieser Einheit des Differenten für alle drei Momente soviel Autonomie gewinnt, das schließlich sogar ein so radikaler Gedanke gefasst werden kann wie jener einer Frage nach dem Schicksal des einzelnen Menschen.

Mobilität ist jetzt in allen Medien der Gesellschaft möglich. Man kann Freunde verlieren und wiedergewinnen. Man kann sich verlieben und heiraten. Man kann politische und wirtschaftliche Abenteuerunternehmen sowie im sportlichen Wettkampf verlieren und gewinnen. Mit alldem bewegt man sich im Rahmen des eigenen Telos, so dieses darin besteht, durch das Gelingen des eigenen Lebens unter Beweis zu stellen, wie angemessen, wie sehr es am rechten Maß orientiert ist. Interessanterweise schließt dies jedes Scheitern mit ein, denn auch dieses misst sich am rechten Maß, wenn auch nur dadurch, dass es verfehlt wird.

V.
In der Moderne bekommt es die Gesellschaft mit der Einführung des Buchdrucks mit der Struktur eines Sinnüberschusses zu tun, der daraus resultiert, dass massenhaft verbreitete Flugblätter, Bücher und Zeitschriften, Rezepte, Zeugnisse und Formulare einen laufenden Vergleich des situativen mit einem anderenorts bewerteten oder zumindest behaupteten Sinns ermöglichen und erzwingen. Man bewegt sich in einer Gesellschaft, in der jeder die Gelegenheit hat, sich entlastet vom Druck der Situation zum (stillen) Lesen zurückzuziehen, und jeder unterstellen muss, dass jeder andere ebenfalls gelesen hat, meist allerdings etwas anderes oder zumindest aus einer anderen Perspektive. Das betrifft nicht nur die Wissenschaft und auch nicht nur die Bibel und andere erbauliche Literatur am heimischen Herd, sondern Wirtschaftsnachrichten und Kontorechnungen, die im Kontor, und politische Nachrichten sowie eine zunehmende Menge von Akten und Aktennotizen, die in der Kanzlei gelesen werden.

Es gibt bald keine Situation mehr, in der man nicht mit Kritik rechnen muss. Überall wird räsoniert, ob über Fragen der Obsternte, des Bergbaus, der Steuergesetze, der Anbahnung von Lebensgeschichten, des wahren Glaubens oder der Sitten und Bräuche ferner Völker. Und jeder hat seine eigene Meinung, weil er ja gelesen hat und damit bereits festgelegt ist, solange er nicht gesagt hat was er gelesen hat. Philosophen reagieren darauf mit Hoffnung. Sie glauben an die Vernunft als Produkt und Kontrolle des fortschreitenden Räsonnements und installieren die Instanz der Öffentlichkeit, um die Vielfalt der Meinungen durch den Filter dessen schicken zu können, was man dann Aufklärung, nämlich an ihrem öffentlichen Gebrauch gemessene Vernunft, nennen wird.

Die Gesellschaft reagiert darauf mit einer Kulturtechnik, die weder etwas mit Grenzen und den durch sie geschützten Geheimnissen noch etwas mit Zwecken und Plätzen und den in ihnen mitlaufendem Perfektionsvorstellungen und Korruptionsvermutungen zu tun hat, sondern eine Kombination von Unruhe und Selbstreferenz, von Gleichgewicht und Störung in Stellung bringt, die es erlaubt, die Selbstbehauptung des (lesenden) Individuums, den Wechsel der Meinungen und die Beobachtung von Kontinuität und Revolution der Institutionen unter einen Hut zu bringen. Luhmann nennt Descartes als einen der Autoren dieser Kulturtechnik, wenn man denn hier von Autorschaft sprechen kann. Pascal und Montaigne wären ebenfalls zu nennen, wenn man die Entwicklung einer neuzeitlichen Anthropologie zurate zieht, indem der Mensch als ein Individuum verstanden wird, das sich zu allem negativ und gleichzeitig selbstreferentiell verhalten kann.

Die Kulturform der modernen Gesellschaft ist das Gleichgewicht, insofern in dieser Denkfigur Selbsterhalt und Störung, Statik und Dynamik, ja sogar Prozess und Zustand, Stillstand und Entwicklung zusammen gedacht werden können. Die Figur des Gleichgewichts ist kompatibel mit der Vorstellung von Grenzen und von angemessenen Zwecken und Plätzen, insofern diese im Nachhinein als Spezialfälle des allgemeineren Falls des Gleichgewichts gelten können. Aber die Denkfigur geht darüber hinaus, indem sie es zunächst offen lässt, worin ein Gleichgewicht der Natur, der Gesellschaft, der Seele oder des Körpers verankert ist, sich im Rahmen dieser Offenheit jedoch zunehmend damit beschäftigen kann, diese Verankerung in einem Selbst zu suchen, das ebenso wirksam wie unzugängliche, ebenso irritiert war wie unverwüstlich ist. Nicht zuletzt hat das Gleichgewicht selbst eine interessante Form, die es zum selektiven Umgang mit dem Kritiküberschuss der Moderne befähigt: es kombinierte Ruhe auf der Innenseite der Form mit Unruhe auf seiner Außenseite und ist so auf paradoxe Weise mit der Idee vereinbar, dass gerade im Ungleichgewicht, zum Beispiel in den Bedingungen der Gravitation oder auch in der Auseinandersetzung eines Systems mit seiner Umwelt, die Voraussetzungen einer dynamischen Stabilität zu finden sind.

Die Welt der Moderne kann unter den beiden Bedingungen eines Struktur des Kritiküberschusses und einer Kultur des Gleichgewichts nicht mehr ethnisch und nicht mehr ontologisch gedacht werden. Zu wenig kommt es auf die Gemeinschaft der Dinge und Individuen und zu wenig auch auf die Natur der Sache an. Zu sehr rücken komplizierte Beziehungen, überraschende Tendenzen, seltsame Verwicklungen und hartnäckige Zustände in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit. Wenn die Welt jetzt überhaupt noch bestimmt werden kann, dann nur noch funktional. Der Funktionsbegriff tritt an die Stelle von Substanzbegriffen aller Art, weil er es erlaubt, die Welt der relational und ihre Variabilität limitational zu denken. Man weiß zwar nicht, was womit in welcher Art von Beziehung steht, aber das ist in einer Beziehung steht, ist gewiss.

Dem korrespondiert ein neues Zeitverständnis, das sich wieder darauf verlässt, dass das Flüchtige bloss akzidentell ist, noch darauf, dass das Ewige ewig währt. Wieder gilt, dass die Komplexität der Verhältnisse auch temporal so leicht nicht zu ordnen ist. Überdies stellt sich heraus, dass das Flüchtige und das Ewige noch zu sehr sachlich gedacht sind, insofern man sich unter ihnen die sublunare und somit irdische sowie die superlunare und somit himmlische Welt vorstellt. Damit kommt die Zeit in ihrer eigenen Operativität noch nicht zur Geltung. Es fehlt ein Verständnis für das Ereignis und für die Art und Weise, wie es einen Unterschied macht. Ein neuer Zeitbegriff, der zwischen drei Zeithorizonten unterscheidet, zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, schafft hier Abhilfe.

Dieser Zeitbegriff hat sich von sozialen und sachlichen Bezügen emanzipiert und stellt nur noch darauf ab, wie sich die Zeit selber zur Zeit verhält. Ereignisse finden in einer jeweiligen Gegenwart statt und bestimmen sich temporal durch ihre Bezüge auf eine erinnerte und distanzierte Vergangenheit und eine erwartete und herangeholte Zukunft. Sie können dementsprechend auch rein temporal unter Druck gesetzt werden, indem eine andere Vergangenheit und eine andere Zukunft zu ihrer Bestimmung zitiert wird. Damit wird seit bereits strikt heterogen gedacht - und in dieser Form, weil man sich damit so schnell nicht abfinden kann, durch die Konstruktion eines homogenen, etwa chronologischen Zeitablaufs korrigiert.

Wichtiger jedoch ist, dass die Zeit jetzt gedient und gekürzt, mit Techniken der Beschleunigung und Verzögerung angereichert werden kann, indem jene unterschiedliche Formen der Gestaltung von Gegenwart auf sie angewendet werden. Das wichtigste Mittel dafür ist die Ausdifferenzierung von Interaktion und Organisation, die sich jetzt zunehmend von der Gesellschaft selber unterscheiden lassen. Sie multiplizieren die Möglichkeit der unterschiedlichen Verschränkung von Zeithorizonten, indem sie mit unterschiedlichen Gleichzeitigkeitsanforderungen (Geselligkeit versus Arbeitsteilung), unterschiedlichen Belastungen des Gedächtnisses (Leichtigkeit versus Programmierung) und unterschiedlichen Festlegungen durch Zukunft (Offenheit versus Zielsetzung) arbeiten. Mithilfe dieser zunehmenden Komplexität der Zeit antwortet die moderne Gesellschaft auf zunehmende Synchronisationsanforderungen, die nicht mehr homogen und zentral, sondern nur noch heterogen und dezentral erfüllt werden können.

Die zentrale Mobilitätsfigur der Moderne ist der Verkehr. Dass man sich zwischen den Orten bewegen kann und dafür allenfalls auf die passenden Verkehrsmittel, aber nicht auf die Zustimmung der Zeitgenossen angewiesen ist, wird zu der vielleicht wichtigsten strukturellen Inklusionsbedingung der modernen Gesellschaft. Der Aufbruch, die Reise und die Rückkehr, der Wechsel zwischen Wohnort, Arbeitsort und Orten des Vergnügens und nicht zuletzt der Strom der Menschen in den Straßen der Städte werden in dieser Gesellschaft so selbstverständlich das nur noch ihre Einschränkungen unangenehm auffallen. Aber das Verblüffende daran ist, dass soziale Institutionen, Netzwerke und Systeme entsprechend umgebaut werden müssen. Sie müssen mit Fluktuationen kompatibel werden und dies zwingt sie in eine Abstraktionslage, die zuvor schwer vorstellbar gewesen wäre. Interessant ist daran, dass die Fluktuationen mit Zeitfestigkeit einhergeht. Die Institutionen, Netzwerke und Systeme müssen vorher und nachher dieselben sein, obwohl ihr Personenbestand vielleicht komplett ausgewechselt wurde. So korrigieren sich die Ungleichgewichte der modernen Gesellschaft selbst. Sie erfinden die Gleichgewichte, die noch im Ungleichgewicht Orientierung schaffen. Und so überlebt die moderne Gesellschaft auch den Kritiküberschuss. Sie nimmt ihn als Zeichen der Belebung der Verhältnisse.

VI.
Und jetzt die nächste Gesellschaft. Ihr Problem ist seit der Einführung des Computers nicht mehr der Kritiküberschuss, sondern der Kontrollüberschuss.

Als mainframe, als Laptop und im Netz steht der Computer paradigmatisch für eine Form der Teilnahme an Kommunikation, die undurchschaubar und unumgehbar zugleich ist. Als ein Rechner, der nicht mehr nur über Input und Output, sondern zusätzlich über sein eigenes Gedächtnis, seine Daten und Programme gesteuert wird, gewinnt das Verbreitungsmediums Computer eine Eigendynamik, die die Gesellschaft zwingt, sich auf einen neuen Sinnüberschuss, und wiederum: diesen selektiv reduzierend und auch dadurch mittragend, einzustellen.

Dieser Kontrollüberschuss besteht über den Computer hinaus darin, dass man allerorten, in den Ökosystemen der Natur wie in den Netzwerken der Gesellschaft, anfängt, damit zu rechnen, dass nicht nur die Dinge andere Seiten haben, als man bisher vermutete, und die Individuen andere Interessen (oder auch: gar keine) haben, als man ihnen bisher unterstellte, sondern dass jede ihrer Vernetzungen Formkomplexe generiert, die prinzipiell und damit unreduzierbar das Verständnis jedes Beobachters überfordern.

Kontrollüberschuss heißt daher zunächst und vor allem, dass auch der Beobachter von Verstehen auf Kontrolle umstellen muss, das heißt vom Versuch hermeneutischer Sinnauslegung, der an der Unzugänglichkeit der Selbstreferenz scheitert, auf die Beobachtung und das Protokoll der eigenen Erfahrungen im Spiegel der eigenen Erwartungen, das heißt auf das eigene Gedächtnis und dessen durchaus misstrauische Überwachung.

Am eigenen Defizit einer nur unzureichend möglichen Kontrolle in diesem Sinne eines Mitvollzugs des eigenen Gedächtnisses bekommt es der Beobachter, wenn man so will, mit dem Sinnüberschuss der nächsten Gesellschaft zu tun. Deren Struktur kombiniert den Anlass der Kontrolle mit deren Überforderung, so dass es jetzt nicht mehr nur darum geht, das freie Spiel der Referenzen, die Autorität der Symbole oder das individuelle Recht auf Kritik in seine Schranken zu weisen, sondern zusätzlich darum, das Gelingen und das Scheitern von Kontrolle als die beiden Seiten einer Medaille zu begreifen. Mit beidem reproduziert sich die nächste Gesellschaft. Denn nur beides zusammen produziert jenes Material, aus dem die Kontrollprojekte der einen entstehen und die Kontrolleprobleme der anderen.

Das gilt in allen gesellschaftlichen Teilbereichen, in den Unternehmen der Wirtschaft, den Parteien der Politik, den Kirchen und Sekten der Religion, den Gerichten des Rechts, den Stilen der Kunst, den Anstalten der Erziehung und den Possen der Familie. Unter Verzicht auf ihre Funktionalität, die man nur brauchte, solange man kritikfest sein musste, retten Sie Ihre Autonomie aus der modernen Gesellschaft in die Netzwerke und Projekte der nächsten Gesellschaft. Scharfer als je zuvor heißt Autonomie jetzt, sich sein Gesetz selber geben zu können, eingeschränkt nur dadurch, dass sie niemandem eine Handhabe gegeben werden darf, seine eigene Autonomie eingeschränkt zu sehen und Vergeltung zu üben. Kontrollprojekte überleben, indem sie sich mit anderen Kontrollprojekten vernetzen und sie anzapfen wie der Parasit seinen Wirt.

Das Weltbild dieser Gesellschaft stellt sich um auf eine ökologische Ordnung der Nachbarschaft, der keine prästabilierte Harmonie, kein Supersystem, keine übergreifende Hierarchisierung ihre Regeln und ihr Maß gibt, sondern nur die Frage, in welchen Nischen wer und was ein Überleben hat.

Die Kulturform hierfür ist nicht mehr die Grenze, nicht mehr der Zweck und nicht mehr das Gleichgewicht, sondern die Form selber, insofern diese in der Fassung, die der Formbegriff bei Spencer Brown erhält, die Suche nach operativen Anschlüssen auf der Innenseite der Form mit den mitlaufendem Beobachtung einer unbestimmten, aber nach Bedarf bestimmbaren Außenseiter kombiniert. Denn nur so kann der Kontrollüberschuss nicht nur bewältigt, sondern durch eigene Kontrollprojekte beantwortet werden.

Schon schwieriger zu beantworten ist die Frage danach, ob der nächsten Gesellschaft möglicherweise auch eine andere Zeitordnung eigen ist als der modernen. Es steht zwar nirgendwo geschrieben, dass ein neues Verbreitungsmedium eine neue Gesellschaftsformation nach sich zieht, die sich in allen bisher von uns genannten Punkten unterscheidet, aber es ist auch wenig wahrscheinlich, dass ausgerechnet der Zeitbegriff konstant gehalten werden kann.

Die drei Zeithorizonte der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft waren ja überraschend kompatibel mit der Vorstellung ungleichgewichtiger Gleichgewichte, indem sie für jede denkbare Asymmetrierung genutzt werden konnten, zugleich jedoch immer wieder im Punkt der Gegenwart konvergierten. Kann es dabei bleiben? Muss man jetzt nicht mit noch mehr Differenz rechnen, Differenz des Rekurses ebenso wie Differenz der Antizipation? Und muss man nicht noch stärker als im immer verschwindenden Punkt der Gegenwart am Ereignis festhalten, weil nur an ihm zu studieren ist, womit man es noch zu tun hat?

Das würde bedeuten, dass unsere Zeitvorstellung mit der Differenz von Ereignis und Prozess zu rechnen beginnt. Das Ereignis ist nach wie vor der Unterschied, der einen Unterschied macht. Der Prozess jedoch muss temporal und formtheoretisch gedacht werden. Alfred North Whiteheads Vorschlag, im Prozess das Aktuelle und das Potentielle zusammen zu denken, mag dafür der richtige sein. Sich ein Bild von der Zeit zu machen, diese seither, zum einen streng operational zu denken, zum anderen jedoch in jedem einzelnen Moment mit überraschenden Interventionen, Querverbindungen und Anleihen zu rechnen. Vor allem temporal wäre dies eine Welt der losen Kopplungen, wenn lose Koppelung heißt, dass die Differenz der Dinge und ihr Zusammenhang zwei Seiten derselben Medaille sind.

Mobilität wird in der nächsten Gesellschaft zum Vermögen der Begründung neuer Kontrollprojekte. Darin stimmen die gängigen Aufrufe zur Kreativität, Innovation und Reform mit der Hoffnung überein, ausgerechnet in den Projekten der Posse eine neue revolutionäre Energie orten zu können. Mobil ist, der das eine Projekt verlassen und im anderen anheuern kann, so er oder sie ein neues Projekt nicht selber begründet.

Der entscheidende Punkt ist, auf Kontrolle mit Kontrolle zu reagieren und dies noch nicht einmal als Reaktion zu begreifen. Alle Funktionssysteme der modernen Gesellschaft taugen hierfür als Vorbilder, werden jedoch jetzt zu den unwahrscheinlichsten Projekten kombiniert, so dass man Politik und Wirtschaft, Kunst und Erziehung, Wissenschaft und Religion zwar noch unterscheiden kann, aber doch auch zur Kenntnis nehmen muss, dass in der sozialen Bewegung, im bürgerlichen Engagement, in der Verschwörung gegen den Kunstmarkt, im Glauben an die Wissenschaft das eine vom anderen nur um den Preis des Projekts zu trennen ist.

VII.
Unsere Antwort auf die Titelfrage dieses Beitrags, was die Gesellschaft zusammenhält, lautet: die Struktur des Sinnüberschusses in der Kombination mit einer Kultur der selektiven Handhabung und Reproduktion dieses Überschusses.

Der Sinnüberschusses erklärt sich aus den Verbreitungsmedium der Kommunikation, die die Gesellschaft zwingen, jede einzelne Kommunikation weniger vom Sender als vielmehr vom Empfänger her zu denken und sich jeden einzelnen Akteur als jemanden vorzustellen, der - noch bevor er dazu kommt, Motive, Absichten und Intentionen zu entwickeln - erst einmal in ein Erleben gestellt ist, mit dem er fertig werden muss. Auch für sich selbst ist der Akteur daher zunächst einmal nichts anderes als eine semiotische Definition, der inmitten des Sinnüberschusses erleben und handeln lernen muss. Und die Kultur der selektiven Handhabung erklärt sich daraus, dass es anders nicht geht. Spätestens hier bewährt sich ein revolutionäres Denkmodell, dass die darwinische Evolution allerdings vom Kopf auf die Füße stellt, indem Selektion nicht nur beim Züchter, stellvertretend für die Natur, sondern auch unter mit Variationen aufwartenden Elementen auftritt.

Entscheidend für unseren Versuch der Antwort auf die gestellte Frage ist jedoch, wie es zu der postulierten Kombination von Struktur und Kultur kommt. Wir vermuten: durch die Form der Rekursivität, in der die Reproduktion der Gesellschaft stattfindet. Die Gesellschaft kann nur auf sich selbst zurückgreifen, wenn sie sich reproduziert. Sie produziert damit jedoch das Problem ihrer Reproduktion, die Komplexität ihrer eigenen Sinnverweise, gleich mit.

Es ist daher im wahrsten Sinne des Wortes die Frage selbst, was die Gesellschaft zusammenhält, die die Gesellschaft zusammenhält. Denn diese Frage hat es mit genau der Operation zu tun, einer Operation des Bezugs und der Verknüpfung, die die Gesellschaft reproduziert. Diese Operation tritt an die Stelle der Geister, Teufel und Götter, der Geschichten und Naturen, auf die wir uns andernfalls hätten verlassen müssen. In der nächsten Gesellschaft müssen wir uns darauf verlassen, dass wir angefangen haben, von der Form dieser Operation etwas zu verstehen.

Dirk Baecker
Dirk Baecker Die Nächste Gesellschaft