Niklas Luhmann/Peter Fuchs
Reden und Schweigen
Suhrkamp 848


fuchsschweigen46

Vom Zweitlosen: Paradoxe Kommunikation im Zen Buddhismus

Sich dem Zen-Buddhismus wissenschaftlich nähern zu wollen und sei es auf leisesten Sohlen, heißt herkömmlicherweise: ihn aufschrecken und aus dem Horizont wissenschaftlicher Beobachtbarkeit jagen zu müssen. Entschiedener als jede andere Hochform religiöser Theorie und Praxis verhält sich Zen abweisend gegen wissenschaftliche Analyse, ja sogar widerborstig gegen Versuche, über das, wodurch es sich bestimmt, also von anderem unterscheidet, zu kommunizieren. Die einzigartige Weise mit der Zen Zugang eröffnen will zu einer letzten, unausdrückharen Realität, entzieht sich (traut man den überlieferten Schriften und den Schriften über die Schriften) jeglicher Beobachtung. Denn Beobachtung ist, um im Vorgriff zu formulieren, Differenzgebrauch mit Bezeichnungsoption, und Zen setzt voraus, daß jede Beobachtung, weil sie Differenz benötigt, verfehlen muß, was Zen meint.

Da Wissenschaft nicht nichtbeobachten kann und da Zen lehrt, daß es sich nur nichtbeobachten lässt, scheint ein analytisch gestimmter, differentiell abtastender Blick auf Zen aussichtslos. Das gilt im übrigen gleicherweise für wissenschaftliche wie für alltägliche Beobachtung, und gilt sogar für Zen-Mönche, deren Erlösung und Erleuchtung (Satori) sich erst in dem Augenblick begeben kann, in dem sie jede Spur analytisch-differentiellen Denkens in sich getilgt haben.

Die folgende Arbeit springt demnach mitten in eine Paradoxie hinein. Es besteht Lähmungsgefahr, und einzig der Umstand, daß die westliche Wissenschaft zu lernen beginnt, mit Paradoxien zu leben und zweiwertiger Logik zu mißtrauen, läßt hoffen, daß der Versuch (und sei es nur als Versuch) dennoch lohnt1.

1 Zumindest kann festgehalten werden, daß etwas, was nicht besprochen werden kann, deshalb noch nicht nicht existiert. Vgl. Hans Waldenfels, Zen und Philosophie, in: Zen Buddhism Today, Annual Report of the Kyoto Zen Symposium, No. 2, Sept. 1984 (published by the Kyoto Seminar for Religious Philosophy), S. 1

Schließlich existiert auch Zen nicht in einem kommunikationslosen Raum, sondern vollzog und vollzieht auf wie immer eigentümliche Weise Gesellschaft. Zen schweigt nicht zur Gänze. Anders ließe sich sein ungewöhnlicher Einfluß auf die chinesische und japanische Philosophie nicht erklären, geschweige denn die Faszination, die es auf westliche und besonders auf amerikanische Intellektuelle ausüben konnte und (angereichert mit New-Age-Unmanierlichkeiten) noch immer ausübt.2

Auf der Hand liegt, daß im Rahmen eines Aufsatzes Annäherung an den Zen-Buddhismus wenn überhaupt nur in radikaler Engführung möglich ist. Die Thesen, die helfen sollen, diese Engführung abzustecken, lauten: Zen lässt sich beschreiben als ein Phänomen, das auf eine hochvirulente, weil nicht stillzustellende Paradoxie reagiert. Darauf bezogen, entwickelt sich eine Kommunikationstechnik, die Kommunikation auf der Basis ihrer eigenen Funktionsgrundlagen ad absurdum führt. Dermaßen irritierte und irritierende Kommunikation wird eingesetzt, um Initialzündungen für psychische Erleuchtungszustände auszulösen.

I
Der länderübergreifenden Ausdifferenzierung des Buddhismus3 folgte die Ausdifferenzierung von Schulen und Sekten4, die namentlich in China und Japan mehr oder minder eindeutig dem Mahayana (Großem Fahrzeug)5 zuzuordnen sind, jenem Zusammenhang von Lehren und Praktiken, der sich in den ersten Jahrhunderten nach Christus mit eigenen Texten und einer faszinierenden Ikonographie entwickelte und im Gegensatz zum Hinayana (Kleinem Fahrzeug) des älteren Buddhismus den Bedürfnissen nach Mystik, Gefühl und anschaulicher Ritualität Rechnung trug.

2 Vgl. David J. KalupaLana, Buddhist Philosophy, A Historical Analysis, Hawaii 1976, S. 163; Vgl. auch Philip Kapleau, Die Drei Pfeiler des Zen, Lehre - Übung - Erleuchtung, Bern-München 1981' mit Berichten über Erleuchtungserlebnisse westlich orientierter Personen. Vgl. für den Einfluß auf die europäische Philosophie Hans-Peter Hempel, Heidegger und Zen, Frankfurt 1987
3 Vgl. als Überblick Jeannine Auboyer, Buddha, der Weg der Erleuchtung, Freiburg.
4 Schule wird hier verstanden als Subsystem, Sekte als System in der externen Umwelt des Muttersystems. Entscheidend ist, daß Sekten den auch für das Muttersystem wichtigen Erzeugungskontext als Mittel zur Selbstbeschreibung nutzen.
5 Wir verzichten in dieser weniger philologisch ausgerichteten Arbeit auf die Wiedergabe von Akzentzeichen und phoneeischen Orientierungen, weil sie auch in der Fachliteratur unterschiedlich gehandhabt werden.

Insbesondere zwei Schulen konnten sich bis in die Gegenwart erhalten, Zen und Jodo. Jodo bezieht sich stärker auf die Originaltexte des indischen Buddhismus und zollt dessen volkstümlichen Seiten Tribut; Zen gilt als eine daran gemessen eher abstrakte und deshalb unpopuläre Form des Buddhismus und ist im Prinzip die chinesische Assimilation des Madhyamika.

Bodhidharma7, ein legendärer indischer Mönch, brachte diese Lehre (vermutlich 586 n.Chr.) nach China. Die Intellektuellen (Literaten) des Landes arrangierten sich mit Zen (Ch'an), weil sie, in taoistischer Tradition beheimatet, die Affinität zwischen Tao-Begriff (Idee einer primordialen Nichtzweiheit) und der Ablehnung jedweden dual verfassten Denkens durch Zen kaum übersehen konnten.

6 Vgl. detailliereer Kalupahana 1976, S. 163 ff. Das Wore Zen stamme von Sanskrie Dyana, was sich in etwa als Meditation übersetzen läße.
7 Japanisch: Bodai Daruma, 28. Parriarch nach Buddha. Zu Einzelheiten siehe Kapleau 1981 S.430f.

Zen selbst entwickelte noch zwei bedeutsamere Unterströmungen, die Soto-Schule, die eher meditative (an Yogacara anschließende) Strategien der Erleuchtungsermöglichung verfolgte (silent illumination), und die Rinzaidaß Zen (und hierin unterscheidet es sich kaum von anderen Religionen) über das Konzept einer ultimate reality, einer letztlich unerreichbaren, absoluten, jedes Sein fundierenden Wirklichkeit verfügt, auf die hin es alle seine Operationen orientiert.

Die Nirvana-Idee Buddhas liefert die (Un)konturen dieses Konzeptes:»Es gibt, ihr Mönche, einen Bereich, wo weder Festes noch Flüssiges ist, weder Hitze noch Bewegung, weder diese Welt noch jene Welt, weder Sonne noch Mond. Das, ihr Mönche, nenne ich weder ein Kommen noch ein Gehen, noch ein Stillestehn, weder ein Geboren«8.

Lange konnte man Bestimmungen wie diese mißverstehen als (vergebliche) Versuche, das Nichts in Begriffe zu fassen. Die
Weder/Noch-Kaskade, die sie bewundernswert raffiniert benutzt, scheint Nichts übrig zu lassen. Aus der Sicht des westlich orientierten Beobachters verstößt ein Versuch dieser Art gegen das Parmenideische Verbot, das Ganz-und-Gar-Nichts zu denken, zu konzeptualisieren, zu beschreiben9. Zielsicher reagiert dieses Verbot auf den Umstand, daß Differenzloses sich nicht denken lässt. Die Idee eines Zustandes der Abwesenheit aller Differenzen schließt Unbeobachtbarkeit ein. Man kann sie mit dem Unbegriff Nichts auszeichnen und seinen Verstand aufs Spiel setzen durch Reflexion über die Positivität absoluter Negativität, auf die Existenz von Negativitäten, oder - springen. Draw a distinction! ist dann die moderne Formulierung der Anweisung für die Operation des Sprunges im Rahmen einer formbildenden Logik.

8 Udana VIII, zit. nach Fritz Kraus, Erlösung durch Erleuchtung, Einführung zu Daisetz Teitaro Suzuki, Der Weg zur Erleuchtung, Die Ubung des Koan als Mittel, Satori zu verwirklichen oder Erleuchtung zu erlangen, Baden-Baden o.J., S.7
9 Vgl. Stanley Rosen, Viel Lärm um Nichts, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, Jg. 13, 1988, H. 2, S. 1
10 Für diese Logik steht ein George Spencer Brown, Laws of Form, New York 1972
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Was immer dann nach dem Sprung geschieht (und mit welch unterschiedlichen Methoden auch gesprungen wird), geschieht post festum, als sich fortspulender Differenzgebrauch, geschieht als Entfernung vom unmarked space und ist untilgbarer Unschuldsverlust.

Auf den
Raum jenseits aller Differenzen, auf das Zuvor jeder differenz-benutzenden Operation bezieht sich Buddhas Formulierung. Die Weder/Noch-Konstruktion seiner Nirvana-Bestimmung zielt nicht auf Beschreibung von Nichts, sondern (eher poetisch als diskursiv) auf die Eliminierung aller Differenzen.

Wegen des Problems, das damit umrissen ist, unterscheidet der Buddhismus Erkenntnisformen, die differentiell operieren und denen die Differenz von Subjekt/Objekt vorgeordnet ist, von Erkenntnisformen, die sich auf das Prä-Differentielle aller Differenzen berufen,
auf
die primordiale Nicht-unterschiedenheit.

Jenes durch Differenzbildung mögliche Wissen heißt vijna, das Wissen der Nichtunterscheidung prajna11. Man kann sich im übrigen verblüffen lassen durch die genauen (hochmodernen, konstruktivistische Überlegungen präludierenden) Formulierungen, mit denen auf das Problem der Urdifferenz reagiert wird:

»Wir studieren die Wandlungen (I Ching), nachdem die Linien zusammengestellt sind. Können wir den Geist nicht auf das richten, was schon bestand, ehe ein Strich gezogen ward? Wenn wir verstehen, daß die ZweiForm aus dem Grunde entspringt, dann müssen wir fürwahr die Wandlungen nicht weiterhin studieren.« Chu Hsi (bezogen auf das Buch der Wandlungen)

Die Prajna-Philosophie hat ihr operatives Zentrum in der Negation jeder Differenz12; die Nirvana-Idee konzipiert Erlösung13 als Aufhebung des Leidens14 durch die Eliminierung aller Unterschiedenheit und Bestimmtheit15.

11 Vgl. Daisetz Teitaro Suzuki, Leben aus Zen, Eine Einführung in den Zen
12 Dafür stehen paradoxe Formulierungen wie »Shabetsu (Verschiedenheit) und Byodo (Gleichheit) sind identisch.« Buddha, zit. nach Suzuki 1987, S.57.
13 Mokscha im brahmanischen Wissen zu Beginn des 6.Jh. vor Christus als Ende der Seelenwanderung. Vgl. AuLoyer 198Z, S. 8 f.
14 Vgl. umfangreicher Nyanatiloka, Das Wort des Buddha, Eine systematische Ubersicht der Lehre des Buddha in seinen eigenen Worten, Konstanz 1953.
15 Im Kegon


Der Zen-Buddhismus dagegen will die immanente Erfahrung der primordialen Differenzlosigkeit, das Erleben der Nichtzweiheit, den Direktkontakt mit dem Zweitlosen16. Der darauf bezogene Schlüsselbegriff ist Satori.

Er bezeichnet die Kombination von Immanenz und Transzendenz, oder genauer: deren Identität; er bezeichnet die Kombination von Subjekt und Objekt, oder genauer: deren Identität17. Das bedeutet:
Ausschaltung jeglichen dualistischen Denkansatzes und damit auch die Unmöglichkeit einer auf Satori bezogenen Begriffsbildung18 Deshalb scheint es ausgeschlossen, sich an Satori heranzudenken. Es geschieht und ist erreichbar nur im existentiellen Sprung.

Entscheidend ist, daß der Sprung aus der Welt der Gesondertheiten in die gleiche Welt als ungesonderte führt. Die Satori-Erfahrung hebelt den Erleuchteten nicht aus der Welt heraus, sondern beläßt ihn an der Stelle, wo er sich befindet. Diese Stelle ist nun aber dieselbe und eine andere. Das erklärt die metaphysisch unprätentiöse Haltung der Zen-Meister: Sie bleiben, was sie sind und wo sie sind, sie bleiben in der Welt der Konkretionen19 Nur ihre Beobachtungstechnik hat sich geändert.
Sie nichtbeobachten die Welt. Darin eingeschlossen ist sogar das Nichtbeobachten des Beobachtens. Bestimmtheit und Unterschiedenheit kommen als sie selbst und als anderes vor, als Bestimmtheit und Unbestimmtheit, als Unterschiedenheit und Ununterschiedenheit.

16 Vgl. zu Affinitäten und zu Differenzen dieser Intention mit den Intentionen europäisch orientierter Mystik das Kapitel über Mystik in diesem Buch, unten s. 70 ff.
17 Vgl. Suzuki 1987, S.54.
18 Das wird sichtbar in einer Zentraldoktrin des Zen, die Bodhidharma zugeschrieben wird, aber sehr viel später formuliert wurde. Zen ist eine »... special tradition outside the scriptures; no dependence upon words and letters ...«. Zit. nach Kalupahana 1976, s. 176. Diese Doktrin hat allerdings nicht verhindert, daß sich eine reiche schriftliche Tradition entwickelte, unter anderen solche Tradition, in der Zentraldoktrinen tradiert werden.
19 Anders wären die poetischen oder bildnerischen Produkte der Zen-Meister kaum zu erklären
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Das ist gemeint, wenn »... der Erleuchtete erklärt, daß der Spaten in
meinen Händen ist und ich doch nichts in meinen Händen halte.«20 In der Zeitdimension kann dieser Zusammenhang als Begegnung von Ewigkeit und Zeit in der Zeit reformuliert werden. Zeit ist die Bedingung der Möglichkeit von Unterscheidung und Bezeichnung oder - gegenläufig ausgedrückt - Unterscheidung und Bezeichnung konstituiert Zeit. Ewigkeit (Byodo-Gleichheit) ist bestimmt durch den Ausfall des Bestimmten. Darauf bezogen, kann Satori als der Zustand des >Einen Gedankens< (Ichinen im Japanischen, Ekakshana im Sanskrit) begriffen werden. Gemeint ist eine Zeiteinheit, die - außerhalb der Zeit stehend und sich nirgends zu Zeit addierend - dem ausdehnungslosen Jetztpunkt zu vergleichen wäre, dessen Paradoxieproblematik in der europäischen Tradition wohl bekannt ist.21 Des Satoris inne, befindet sich der Erleuchtete auf diesem Punkt. Was immer dann geschieht, geschieht, als geschähe es nicht. Es kann nur nichtbeobachtet werden. Jedes Beobachten wäre Differenzgebrauch und zeitigte Eingebundensein in den üblichen, täuschenden und leidensschweren Gang der Dinge22.

Die Intention auf Vermeidung von Differenzen zeigt sich pragmatisch an Meditationsanweisungen, die während einer Sesshin befolgt werden sollen, einer in zeremoniellem Rahmen eingebetteten, mehrtägigen Übung, deren Ziel Satori-Evokation ist. Typisch ist die Anordnung, den Blick unscharf auf eine Stelle in etwa ein Meter Entfernung zu fixieren und ihn keinesfalls (und sei diese fixe Einstellung auch schmerzhaft) abweichen zu lassen.

20 Suzuki 1987, S. 56.
21 Aber nicht nur dort! Im Yoga-Sutram Patanjalis (200 vor Christus) findet sich folgende Definition: >Moment ist der Zeitraum, den ein Atom der Materie zur Ortsveränderung braucht. Zeit (kalah) ist nichts als der Ablauf (adhvam) einer ununterbrochenen Reihenfolge von Momenten. Reihenfolge ist aber nur ein Begriff, keine Realität, denn nur ein einziges Moment ist gegenwärtig und real. Daher gibt es keine Zeit als reales Ganzes, sondern nur die Vorstellung eines Ablaufes, in dem der einzelne gegenwärtige Moment das Reale ist.« Zit. nach Joachim
22 Vgl. Suzuki, a.a.O., S. 62 f.; ferner Kapleau 1981, Dogen über >SeinZeit<, S. 401
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Andernfalls würden, so die Begründung, Gedanken produziert, die Gedanken produzieren, die Gedanken produzieren23. Eine andere Weisung besagt: Konzentriere dich auf eine Silbe (prominent Mu oder Wu), und zwar solange, bis du mu-durchdrungen bist und Mu sich von nichts mehr unterscheidet. Instruktiv kann man hier auch daran erinnern, daß einige der bekanntesten ZenPraktiken (Bogenschießen, Schwertkampf, Tuschen, Ikebana etc.) als ihre Voraussetzung die völlige innere Leere ihres Meisters erfordern, und das heißt:
Freiheit von jeder Unterscheidung24.

Aus dem gleichen Grund (und für uns wichtiger) fällt Reden aus. Schärfer noch als der Differenzgebrauch in Wahrnehmung, Referenz und Beobachtung verhindert Sprache, verhindert Kommunikation Satori. Denn ohne Differenzgebrauch (und ohne komplexen Gebrauch) geschähe weder Sprache noch Kommunikation. Schweigen wäre mithin die angemessene Form des Umgangs mit Zweitlosigkeit.

Und dieses Schweigen findet sich: »Dann sprach Manjustri zu Vimalakirti: >Jeder von uns [eine Gruppe von Meistern, die sich zur Zweitlosigkeit äußerten] hat nun seine Ansicht dargelegt, und ich möchte gerne, daß auch Sie, Herr, uns erklären, wie Sie sich den Eintritt eines Bodhisattva in die Nichtzweiheit vorstellen!< Vimalakirti ging in den Kreis, kniete nieder und schwieg. Das nennt man das >donnernde Schweigen< des Vimalakirti.«25

Dennoch ist diese Form der kommunizierten Kommunikationsverweigerung im Zen-Buddhismus nicht die zentrale. Will man verstehen, warum statt dessen und wie statt dessen kommuniziert wird, muß zuvor erklärt werden, wie genau jene Paradoxie beschaffen ist, von der aus Kommunikation den bursting paint des Zen-Adepten effektiver erreicht als
Schweigen.

23 Kapleau 1981, S. 270. Im übrigen lassen sich gerade Forderungen wie diese leicht auf Funktionsbewandtnisse des Bewußtseins zurückführen, das zu seiner autopoietischen Reproduktion nun gerade auf Differenzen angewiesen ist.
24 Vgl. als eine sehr schöne und spannende Einführung in diesen Entdifferentialisierungsprozeß Eugen Herrigel (Bungaku Hakushi), Zen in der Kunst des Bogenschießens, München Planegg 1955.
25 Aus dem Sutra Vimalakirti, zit. nach Karlfried Graf Dürckheim, Zen und Wir, Weilheim 1961, S. 69
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Peter Fuchs
Buddhismus
Eins-Zwei-Problem

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