Peter Fuchs
Das Mass aller Dinge
Eine Abhandlung zur Metaphysik des Menschen
Velbrück 2007

Seite 309
VII. Epilog

»poesia per tutti
elastici
approfitando
della rigidita‹
d’un sogno
comune« Anton Wallner

»Die tragischste unter allen Aufgaben der Philosophie ist jene, die Notwendigkeiten des Denkens mit den Notwendigkeiten des Herzens und des Wollens zu vereinigen. Hieran scheitert jedes System, das den ewigen, tragischen Widerspruch, den tiefen Grund unseres Daseins zu überbrücken versucht.« Miguel de Unamuno

»Ohne Kommunikation gibt es keine menschlichen Beziehungen, ja kein menschliches Leben.« Niklas Luhmann


Am Ende eines Buches, das sich der Frage nach dem ›Maß aller Dinge‹, dem ›Thema aller Themen‹ angenommen hat, ist es rhetorisch geziemend, so etwas wie ein mild emphatisches Ausschwingen zu inszenieren, nachhallende, nachklingende Schwebungen oder einfach nur Anwärmungen, die die Leserschaft hinausgeleiten aus der Kälte der Abstraktion. Aber genau dies ist es, was ernstzunehmende Theorien nicht zu leisten vermögen. Leute wie ich können, wenn es um das Thema ›des Menschen‹ geht, problemlos ›Mulmigkeit‹ bekunden im vollen Wissen darum, daß auch dies nur eine rhetorische Figur, ein schlecht verdecktes ›argumentum ad hominem‹ und auf alle Fälle eine ›captatio benevolentiae‹ sei.

Die Theorie jedoch – und in Sonderheit die hier weitgehend
genutzte Systemtheorie – quält sich nicht mit Mulmigkeit, mit schlechtem Gewissen, mit Sorge. Sie ist in diesem Sinne rücksichtslos, weswegen sie durchaus Unruhe zu erzeugen vermag, die sie gegebenenfalls und bei hinreichendem Strukturreichtum noch miterklärt: als Resultate gleichsam routinierter Erkenntnisblockaden, von evident genommenen Impedimenta. Theorien, über die sich zu reden lohnt, kennen keine Erbaulichkeiten, und wenn doch, so müßte man ihnen (in einer leichten Variation eines von Hegel auf die Philosophie gemünzten Diktums) davon abraten, erbaulich sein zu wollen.

Der zurückgelegte Denkweg war denn auch alles andere als tröstlich. Er zeichnet auf verschiedenen Wegen die Formkatastrophe nach, die dem Konzept, der Idee (dem Idol) des Menschen, der Menschheit, des menschlichen Lebens, zugestoßen ist, eine Verzettelungs- und Listenkatastrophe, die ausschließt, daß man noch Verantwortliches darüber ausführen könnte, wer oder was der Mensch sei.

Der Versuch, dennoch
Quintessentielles zu formulieren, konnte nicht mehr vom Menschen her gedacht, sondern nur von Sozialsystemen aus rekonstruiert werden im Zuge einer Untertunnelung, die zwar auf klassische Bestimmungsstücke des Menschen stieß, aber sie zugleich rekonstruierte als Konstruktionsnotwendigkeiten sozialer Systemik – und gerade nicht: als ein An-undfür-sich, als ›Wesenhaftigkeit‹.

Das Nicht-Tröstliche ist aber zugleich das Faszinierende, denn es zwingt dazu, sich danach zu fragen, was denn überhaupt an Verlust zu beklagen wäre, wenn man das alte Bild (die alten Bilder) des Menschen aufgäbe und sich die alte göttliche Forderung zu einer auf den Menschen gemünzten Devise umschriebe: Du sollst Dir kein Bildnis machen …

Ein
Verlust läge vermutlich darin, daß schnelle Orientierungs- und damit Simplifizierungsgewinne ausfielen. Alltäglich fungierende wie religiöse, philosophische und wissenschaftliche Anthropologien würden nur noch mühsam, nur noch kontraintuitiv, nur noch um den Preis von Starrsinn Reduktion von Komplexität leisten können. Wir haben gesagt, daß Sätze wie »Der Mensch ist … die Menschen sind … die Menschheit ist… das menschliche Leben ist …« und all ihre Äquivalente unter heterarchen Gesellschafts-bedingungen nur mehr als Indices für im besten Fall ›robuste Naivitäten‹, im schlechtesten Fall für Fundamentalismen genommen werden können.

Solche Sätze sind nicht Inklusionsformeln,
sondern (wie anhand des Deklarationsmediums gezeigt wurde) immer auch: Exklusionsanweisungen, auch und gerade dann, wenn hehre Worte im Spiel sind: Vernunft etwa, Geist und Seele. Fast könnte man sagen, daß deshalb der Verlust (der immer auch ein Verlust an Heimatlichkeit, Wärme, an als sicher gehandelter Instruktivität und Orientierung ist) als Gewinn verbuchbar wäre. Die Menschhaftigkeit des Menschen, die Leuthaftigkeit der Leute ist nicht (alle vorangehenden Überlegungen vorausgesetzt) auf einen fundamentalistischen Begriff zu bringen.

Der Mensch ist, wenn wir mit leicher Hand gegen unser eben eingeführtes
Verdikt verstoßen dürfen,
ein (historisch konditioniertes) regulatives Sinnschema, das – nach langer Insistenz auf Einheit, Zentralität, Einzigartigkeit1 – unter die Bedingung einer ›Listenförmigkeit‹ ausfällenden Moderne geraten ist, die dem Schema die ›Regulativität‹ nimmt.

Diese Wegnahme, die nicht wenige als eine Beraubung auffassen, läßt den Menschen (seine Adresse) zurück als, wie wir sagten, stroboskopische ›Gewittrigkeit‹, als ›Unheit‹, als Fragmentarität, die zu keiner Gänze, wie die Romantiker gesagt haben, aufrundbar sei, ein Befund, der in der Zone der Nichtrückübersetzbarkeit angekommen ist. Jeder Versuch dazu wäre so etwas wie eine nicht mehr redlich mögliche Anthropo-Ontologie, eine Art Verrat: (Re)Traduttore traditore.

1 Wir denken hier an den europäischen Ausgangskontext funktionaler Diffe- Sinne externer Notwendigkeiten als Bedingung der Möglichkeit des Berenzierung und sind uns durchaus dessen bewußt, daß vor allem im asiatischen Raum ›Anthropologien‹ entstanden sind, die auf andere Grundlagen gestellt sind.

Nun kann man sagen, daß die Aufgabe jener Ontologie bestimmte (anthropologische) Grundfragen aushebelt, etwa die Kantsche Frage: »Was ist der Mensch?« und mit ihr zugleich die Ethik-Frage: »Was sollen wir tun?«. Die Unmöglichkeit der Beantwortung der ersten Frage impliziert, daß auch die Beantwortung der zweiten hinfällig wird: Auf einheitslose Listenförmigkeit läßt sich schwerlich eine Ethik gründen und schon gar nicht eine Ethik, die unter polykontexturalen, heterarchen und hyperkomplexen Verhältnissen flächendeckend überzeugen könnte. Das heißt überhaupt nicht, daß ›Moralen‹, daß ihre Reflexionstheorien (Ethiken) funktionslos seien, sondern nur, daß sie in ihrer Funktion beobachtbar geworden sind und daß man den ›polemogenen‹ Effekt der sozialen Installation dieser Funktion mitbeobachten kann.Moralen in Sonderheit hatten und haben, wenn sie auf anthropo-ontologischen Grundlagen operieren, sich also als Singular ›Moral‹ gerieren, nicht selten: tödliche Folgen.

Das Fatale an Hyperkomplexität ist, daß man um beides zugleich wissen kann, um die Unausweichlichkeit (Funktionalität) von Moral und um deren polemogene Effekte, ein Dilemma, das – wenn die Überlegungen in diesem Buch triftig sind – nicht mehr vom ›Wesen‹ des Menschen her aufgelöst werden kann.

Was wir oben (im Kontext der ›Untertunnelung‹) mit einiger Chupze Quintessentialität genannt haben,
war von einem Ort aus konstruiert worden, von dem behauptet wurde, er enthalte keine Menschen, kein Bewußtsein, keine Psyche, nichts Körperliches, Substanz- oder Substrathaftes. Gemeint war eine ›Region‹, die mit der Metapher des ›Ortes‹ hoch unzureichend bezeichnet würde, weil Sozialsysteme Raum als Infrastruktur nutzen können, aber selbst (so wenig wie das Bewußtsein) ›örtlich‹ oder ›räumlich‹ sind.

Wenn man demnach genau ist, so war jene Rekonstruktion des Menschen keine Rekonstruktion seines ›Wesens‹, sondern die Rekonstruktion der Konstruktion von Menschen als relevante Umwelt (Mitwelt) durch soziale Systeme.

Die Strategie dieser Rekonstruktion war es, von sozialen Systemen, von Kommunikation her zu errechnen, wie diese Umwelt beschaffen sein müßte, damit das Spiel des genuin ›Sozialen‹ gespielt werden kann. Oder anders formuliert: Die Suche galt dem, was im Sinne externer Notwendigkeiten als Bedingung der Möglichkeit des Betriebs sozialer Autopoiesis (von dort aus gesehen) unverzichtbar wäre, und der Beantwortung der Frage: wie diese ›Externitäten‹ beschaffen (angesetzt) sein müßten, damit jenes Spiel ›funktioniert‹.

Das Wesen des Menschen wurde durch diese Strategie (bezogen auf den üblichen Umgang mit dem Problem) ›fremd-verortet‹, es wurde in einem ungleich radikaleren Sinn als bei Helmuth Plessner durch ›exzentrische Positionalität‹ definiert: Der Mensch sei nicht das, was er ist in und aus einer ihm selbst zukommenden ›Wesenheit‹; er sei vielmehr die im Medium Sinn gearbeitete (hoch spezifizierte) ›Zuweisung‹ einer Umweltposition.3 Nur diese Beobachtungsstrategie machte die Analysen möglich, die die Änderungen dieser Zuweisung (etwa in Richtung ›Listenförmigkeit‹) zum Thema hatten. Sie waren im Blick auf das Wesen des Menschen restriktionsfrei und das heißt denkverbotsfrei gearbeitet.

Man könnte mit allem Recht einwenden, daß diese Strategie ältere ›Vereinseitigungen‹ (das Denken des Menschen von Gott, später vom Menschen her) nur durch eine andere ›Einseitigkeit‹ ersetzt (das Denken des Menschen von sozialen Systemen her), aber genau gegen diesen Einwand ist das Theorem konditionierter Koproduktion gesetzt und die im gewissen Sinne ›ungeschriebene Lehre‹ des Unjekts.4

Dazu wurde auf dem zurückliegenden Weg einiges gesagt, das sich auf den einen Punkt bringen läßt:
Ein System ist nicht ein ›ontologischer Ort‹, um den man quasi herumspazieren könnte, sondern der (mnemotechnische) Ausdruck für die Einheit der Differenz von System und Umwelt. Wenn man etwas ›in‹ einem System (sagen wir: in der Psyche, im sozialen System) bezeichnet, gelingt dieser Bezug auf ein ›In‹ nur durch eine Abstraktion, die mit der Schein-Evidenz eines Innen/Außen-Schemas operiert, so als ginge es um ein ›Dies‹ und ›Das‹, um die Zustandsverschränkung von Wahrnehmung und Sinn (menschliches Leben) hier, um soziale Systeme (Nicht-Menschliches) dort.

Die zentrale Leistung einer System/Umwelt-Theorie ist aber nicht dieses ›hier‹ und ›dort‹, sondern das Kupieren genau dieser Denkmöglichkeit im Sinne eines Differenzdenkens, das die Differenz nicht als ›Spreizung‹ im Raum denkt, nicht als Distanz zwischen etwas hier und etwas anderem dort, sondern Spatialisierung schon als Effekt einer Einheit auffaßt, die – beobachtet – via Unterscheidung in die Form der ›Zwei‹ getrieben wird.5 Sobald Beobachtung im Spiel ist, ist ein präsignifikativer ›Raum‹ (ist die ›chora‹, wenn man an tiefe Intuitionen Platos denkt) nicht mehr erreichbar.6

Konditionierte Koproduktion ist (wie auch der Ausdruck ›Unjekt‹)
das noch hilflose Zeichen dafür, daß die Verschiedenheit von System und Umwelt observationstechnisch nicht vermieden werden kann, auch dann nicht, wenn man wie aus den Augenwinkeln ›mitwahrnimmt‹, daß die Trennung der Sphären des ›Sozialen‹ und des ›Psychischen‹ eben durch die Operation der Beobachtung erzwungen wird, die – intrikaterweise – wiederum der einen oder anderen Seite zugerechnet werden muß.

Diese (für normale soziologische Verhältnisse wohl abwegigen) Erwägungen
führen zu dem Schluß, daß der Versuch der Untertunnelung keineswegs bedeutet, das, was man das Wesen des Menschen zu nennen pflegte, auszulagern in die Kommunikation. Es hat sich sogar gezeigt, daß die typischen Wesensbestimmungen dessen, was als der Mensch zumindest in europäisch gestimmten Kontexten plausibel war, koinzidieren mit dem, was sich anhand der Analyse der Projektionen der relevanten Umwelt durch Sozialsysteme an ›Essentialitäten‹ errechnen ließ.

Wir nehmen im spekulativen Duktus, den ein Epilog ermöglicht, diese Koinzidenz als Anzeichen für konditionierte Koproduktion und folgern, daß das Zeichen ›Mensch‹ weder einsteht für die These, da sei eine Isoliertheit und Singularität, ein An-sich, eine Sui-Suffizienz, der man diesen Namen geben könnte, noch dafür, daß dies Zeichen eine nur in und durch Kommunikation inszenierte Epiphanie bezeichnet, ein soziales Dichtefeld sozusagen, eine kommunikativ organisierte Konfiguration, gewonnen durch Zurechnungsprozesse, bezogen auf kompakt opake ›hyletische‹ Hintergründe.

Der Mensch ist (und hier stellen sich extreme Formulierungs-schwierigkeiten ein) weder auf der einen Seite noch auf der anderen Seite und auch nicht irgendwie ›dazwischen‹ oder gar zugleich auf allen Seiten und in der Mitte. Anders – und in der Bedenkenlosigkeit epi-logischer Verhältnisse – hinformuliert: Das Sinn-Schema ›der Mensch‹ markiert die fungierende Zentralsymbolik der soziopsychischen Koproduktion. In dem Wort ›Symbolik‹ (wie im Wort ›Koproduktion‹) ist die Unauflösbarkeit, die Unausdeutbarkeit, die ›Unausstaunbarkeit‹7 des im Schema bezeichneten Sinnes mitausgesagt.8


3 Einer, wie wir heute denken können, auch durch andere ›Wesenheiten‹ substituierbare Position: durch intelligente ›Futteral‹-Maschinen oder durch Aliens.

4 Mit diesem Ausdruck des ›Ungeschriebenen‹ rekurrieren wir auf eine nicht
auflösbare ›Unbeobachtbarkeit‹ und beziehen uns locker, aber nicht ohne
gewisse Hintersinnigkeiten auf die Rezeption Platos. Vgl. etwa Ferber, R.,
Die Unwissenheit des Philosophen oder warum hat Plato die »ungeschriebene
Lehre« nicht geschrieben?, St. Augustin 1991; Reale, G., Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im Licht der »ungeschriebenen Lehren«, Paderborn 2000 (Milano 1989). Zum Problem der unbestimmten Zweiheit (Timaios) siehe a. a. O., S. 457 ff.

5 »Damit diese gegensätzlichen Werte (gut/schlecht, wahr/falsch, Wesen/Schein, drinnen/draußen, etc.) einander entgegengesetzt werden können, muß jeder Ausdruck dem jeweils anderen schlicht äußerlich sein, das heißt, muß eine der Oppositionen (drinnen/draußen) bereits als Matrix jeder möglichen Opposition beglaubigt sein.« (Derrida, J., »Platons Pharmazie«, in: Dissemination, Wien 1995, S. 69-190, S. 115.)

6 Ebendies ist der Anlaß für und das Thema der Studie über Zen-Buddhismus
in Luhmann, N./Fuchs, P., Reden und Schweigen, Frankfurt am Main1989.

7 Dieser Ausdruck findet sich bei Mann, E., Mein Vater, der Zauberer, Hamburg 1999, S. 32.

8 Und ›fungierend‹ bezieht sich darauf, daß man dieser Symbolik in der Form
ihrer Symbole ›ansichtig‹ werden kann. Es sind sozusagen ›spazierende‹
Symbole, die Menschen, die Leute.


Die Kantsche Frage »Was sollen wir tun?« gerät, wenn triftig ist, was wir eben formuliert haben, unter andere und neuartige Bedingungen ihrer Beantwortbarkeit. Denn die ›condicio humana‹ ist dann nicht mehr eine ›Einseitigkeitsdomäne‹, zugeschnitten auf anthropologische
Grundbefindlichkeiten und abhängig davon, ob man wissen kann, was der Mensch sei, sondern der ›Bezirk‹ einer nur analytisch trennbaren
›Verschränkung‹, eben von: konditionierter Koproduktion
.

Jede Referenz auf die eine oder andere Seite der ›Verschränkung‹ (und was wären denn ›Verschränkungsseiten‹?) ist eine observationell bedingte Verkürzung‹, eine Alienation nicht des Menschen oder der Menschen, sondern eine, die sich äußert in einer unvermeidbaren ›Blickverschwimmung‹ im Hinsehen auf das, was dann als die nichtbeobachtbare Bedingung der Möglichkeit jeden Beobachtens anzusetzen wäre.9

Ethische Fundamentalreflexionen müßten, dies vorausgesetzt, dem Theorem konditionierter Koproduktion Tribut zollen. Sie könnten nicht mehr ausgehen von einer Auslegung dessen, was der Mensch ist oder wie er (eigentlich) ›gemeint‹ sei. Sie hätten sich daran zu gewöhnen, daß die Sinnwelt, in der auch Ethik vorkommt, nicht an ›punktualisierten‹ Leuten hängt, die den Sinn ›machen‹, sondern an einer nur ›oszillierend‹ bearbeitbaren (und dadurch erzeugten) Differentialität, deren Einheit durch jede Beobachtungsoperation aus dem, was beobachtet werden kann, getilgt wird. Ethos wäre nicht nur beziehbar auf das Bedingungsgefüge ›sittlichen‹ Verhaltens von Leuten, die sich so oder so verhalten können.10 Sondern: einzukalkulieren wäre, daß das Verhalten schon (fungierende) Interpretation und Simplifikation eines Geschehens ist, das als Einheit nicht mehr beobachtbar ist – System.

Es gibt, wie ich sagen würde, weit gestreute ›Witterungen‹ für das Problem.11 Eine davon stellt sich geradewegs (wenn auch unter gänzlich anderen Voraussetzungen) der Schwierigkeit, wenn sie Ethik ›hineinverdichtet‹ in die Metapher der Liturgie.12 Diese Metapher zieht die Ansichtigkeit der Menschen und ein durch Wiederholung bekräftigtes soziales Arrangement zusammen in einem ›beweglichen Prachtbild‹, in dem das Psychische und das Soziale nicht getrennt werden können – ohne Bildzerfall. Und Liturgie heißt zugleich auch, daß die ›teilnehmenden‹ Bewußtseine von vornherein ver- und austauschbar sind.13 Eine andere ›Witterung‹ geht davon aus, daß Ethik sich nicht denken, nicht aufschreiben lasse, sie zeige sich (Heinz von Foerster), sie sei nicht lehrbar, und sie sei ›supernatural‹.14


9 Die Romantiker haben das Problem dann unter dem Gesichtspunkt der Natur behandelt: »Ausgangspunkt der Sinnesdiskussion ist die aktuelle Entfremdung des Menschen von der Natur, die im Text durchgängig als Wahrnehmungs-problem erscheint: ›Ein Alcahest scheint über die Sinne der Menschen ausgegossen zu sein.‹ In diesem von den Alchimisten gesuchten Universal-Lösungsmittel verlieren die Sinne ihre Schärfe, ohne ihre Einheit zu gewinnen – die Natur ›schwimmt‹ vor den ›Blicken‹ der Menschen.« (Utz, P., Das Auge und das Ohr im Text. Literarische Sinneswahrnehmung in der Goethezeit, München 1990, S. 224.) Der Referenztext ist »Die Lehrlinge zu Sais« von Novalis.

10 Obwohl es sich im Blick auf unsere Diskussion von ›Sozialität‹ trifft, daß das Wort seinen Ursprung im Bedeutungsumfeld von ›wohnlichem Aufenthalthat. Siehe etwa Heidegger, M., Über den Humanismus, Frankfurt am Main 1949, S. 39 ff.

11 Und Anzeichen wie etwa die Satirereife der allenthalben angepflanzten Ethikkommissionen.

12 Zu Ethik als Werk ohne Entschädigung, als Liturgie vgl. Levinas, E., Humanismus des anderen Menschen, Hamburg 1989, S. 35 f.

13 Dazu paßt, wenn wir frei verfahren, die Annahme, daß das Bewußtsein als »Durchgangsstation einer Bewegung …, in deren Verlauf jeder schon im voraus mit allen übrigen vertauscht ist«, begriffen werden kann. Blanchot, M., Der Gesang der Sirenen. Essays zur modernen Literatur, Frankfurt am Main 1988, S. 275. Auch das läßt sich mit dem Bild der Liturgie versinnlichen. Passend ist in gewisser Weise auch, daß die Dimensionen, die wir diskutieren, im Wort ›Liturgie‹ etymologisch eingeschweißt sind, das soviel bedeutet wie ›öffentlicher Dienst‹.

14 »Angenommen, einer von Ihnen wäre allwissend; er kennt alle Bewegungen
aller lebenden und toten Körper in der Welt und er kennt auch alle Bewußtseinszustände aller Menschen, die je gelebt haben, und falls er
alles, was er weiß, in ein großes Buch eintrüge, so enthielte dieses Buch
die gesamte Beschreibung der Welt. Ich möchte nun darauf hinaus, daß
dieses Buch nichts enthielte, was wir ein ethisches Urteil nennen würden,
bzw. nichts, was ein solches Urteil logisch implizierte. Freilich enthielte es alle relativen Werturteile sowie alle wahren wissenschaftlichen Sätze und sogar alle wahren Aussagen, die sich überhaupt artikulieren lassen. Doch alle beschriebenen Fakten stünden gleichsam auf derselben Ebene, und ebenso stehen sämtliche Sätze auf derselben Ebene. Es gibt keine Sätze, die in einem absoluten Sinne erhaben, wichtig oder belanglos sind.[…] die bloße Beschreibung der Fakten [wird] nichts enthalten, was wir als einen ethischen Satz bezeichnen könnten. [….] Die Ethik ist, insofern sie überhaupt etwas ist, übernatürlich, und unsere Worte werden nur Fakten ausdrücken; so wie in eine Teetasse eben nur eine Teetasse voll Wasser reingeht, auch wenn ich’s literweise darübergösse.« (Wittgenstein, L.,Vortrag über Ethik, Frankfurt am Main 1989, S. 12/13.)


Aber welche Witterungen auch immer, der Eindruck stellt sich ein, daß solche Einschätzungen intellektuelles Vergnügen bereiten können,aber wenig ›alltagstauglich‹ sind. Die Referenz auf konditionierte Koproduktion, auf die Einheit jener fundamentalen Verzweiung, ist nicht instruktiv im Blick auf die Frage, was zu tun sei. Sie informiert über einen stets zurückweichenden Letzthorizont anspruchsvoller Kognition, über einen Letzthorizont, der allenfalls (aber alles andere als darin unwichtig) hilfreich für Bemühungen ist, fundamentalistische Letzteinschätzungen der Welt zu konterkarieren, denen Anthropo-Ontologien zugrunde liegen. Aber die Frage, was zu tun, was ›gesollt‹ zu tun sei, ist damit nicht beantwortet.

Und sie kann auch hier nur im Sinne einer Vorbereitung für mögliche
Konkretionen diskutiert werden. Im Zentrum einer solchen Präparation steht die These, daß zumindest ein ›Seitenwechsel‹ versucht werden könnte, wenn (nach allen vorangegangenen Überlegungen) akzeptiert wird, daß die Frage des Menschen nicht mehr abzulösen ist von der Domäne der Kommunikation. Ethik wäre dann nicht mehr verfertigbar als etwas, das in den Blick gerät, wenn das menschliche ›Leben‹ sub specie aeternitatis beobachtet wird15 oder: sub specie hominis, sondern als etwas, das sub specie communicationis konstruiert werden müßte.

Es ginge dann nicht um eine Ethik für Kommunikation, sondern um eine, die berücksichtigt, daß die Zentralreferenz auf den Menschen ohne weitreichenden Bezug auf Kommunikation (auf Sozialsysteme) nicht mehr zu haben ist.

Dafür ist einerseits nicht-triviales Wissen um Kommunikation notwendig, gruppiert um die Mittelpunktsthese, daß Kommunikation subjekt- und bewußtseinsfreie Ereignisverkettungen bezeichnet; andererseits müßte klar sein, daß die via regia zu dem, was klassisch der Mensch war, über die in die Kommunikationstheorie eingebettete Theorie der Adressabilität läuft.

Was jeweils als ›Mensch‹ und in welchen Formen es überhaupt in Frage kommen kann, hängt an soziohistorisch konditionierten
Adressenformularen, deren genaue Analyse (weil der Begriff neu ist) noch aussteht. Es sieht so aus, als sei der Grundbegriff ›Adressabilität‹ geeignet, die Unschärfe anthropologischer Grundannahmen über das ›Begehren‹ zu ersetzen. Oder versöhnlicher formuliert: Das primäre Begehren ist das Begehren nach ›Partizipation‹ an Kommunikation, die ubiquitär die Bedingung der Möglichkeit für alles ist, was sonst noch im menschliche Leben Bedeutung gewinnen kann. Und ebendies (Teilnahme, Teilhabe, eine nicht-platonische Methexis) ist nur möglich durch kommunikative Adressierung, durch Inklusion im genauesten Sinne, die dieses Leben als uneingeschränkt relevant markiert.

Das war der Grund dafür, daß wir en passant gefordert haben, Adressabilität
in den Kanon der Menschenrechte aufzunehmen. Auch die Pathosformel ›Menschenwürde‹ empfiehlt sich unter diesen Theorievoraussetzungen nicht mehr als Bezeichnung für eine okkult-intrinsische Qualität von Menschen; ihre Bedeutung kann umgesetzt werden auf die Annahme, sie sei der feierliche und festredentaugliche Ausdruck für die Nüchternheit der Idee prinzipiell uneingeschränkter Adressabilität.

Aber – so redend – verläßt man schnell den Bezirk wissenschaftlicher
Verantwortbarkeit. Über all dies müßte andernorts nachgedacht werden,
zum Beispiel in der praktischen Philosophie. Die Anregung ist nur, dies nicht im Modus der Bodenlosigkeit zu tun, sondern gestützt auf und in Konfrontation mit Theorien, die – ohne es auf eine Konkurrenz zur Philosophie abgesehen zu haben – ein Abstraktionsniveau erreichen, das in die Zone der Nicht-Ignorabilität eingerückt ist.

Eine zweite Frage kann im Zuge dieses Epilogs ebenfalls nicht vermieden
werden, die Frage nach der Zukunft, die wiederum Kant in die raffinierte Form des »Was dürfen wir hoffen?« gebracht hat. Es versteht sich von selbst, daß wir uns dieser Frage nur ohne die in sie eingebaute Referenz auf Metaphysik nähern können. Wir führen sie stattdessen eng auf die ›Formkatastrophe‹ dessen, was mit dem Menschen gedacht war, auf seine nicht-einheitsfähige ›Verzettelung‹ und Listenförmigkeit, auf die engere Frage mithin, was sich von dieser ›Katastrophe‹ her allenfalls sagen ließe über ihr künftiges ›Schicksal‹.

Viel hängt dann davon ab, daß es gelingt, das, was üblicherweise unter ›Zukunft‹ verstanden wird, enttrivialisiert zu denken. Sinnsysteme haben keine Zeit, die umstandslos entfaltet werden könnte als Folge von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft. Ihre Gegenwart ist immer aufgeschobene und nachgetragene Gegenwart, die sich von Ereignissen her, die noch geschehen werden, inszeniert als das ›Schon-Geschehene‹, als Vergangenheit mithin, die aber durch jedes Zukunftsereignis als reversibel behandelbar ist. Die autopoietische Sinnzeit ist keine Transformation in den Modus der Irreversibilität, kein Heranrollen von Ereignissen, die eine Gegenwart erreichen, die eine Vergangenheit herstellt, die nicht mehr zu ändern wäre.16 In dieser Zeit ist die Welt konstitutiv nicht ›vollzählig‹, wenn sie in die Vergangenheit eintaucht, weil jede Vergangenheit ›umbeobachtbar ist‹.


15 Wie Ludwig Wittgenstein es in einerTagebucheintragung vom 7. 10. 1916
(Werkausgabe, Bd. 1., Frankfurt am Main 1989 (5. Aufl.), S. 178) vermutet:
»Das Kunstwerk ist der Gegenstand sub specie aeternitatis gesehen; und das gute Leben ist die Welt sub specie aeternitatis gesehen. Dies ist der Zusammenhang zwischen Kunst und Ethik.«

16 »Wir nennen daher die charakterisierten Phänomene Zukunft, Gewesenheit, Gegenwart die Ekstasen der Zeitlichkeit. Sie ist nicht vordem ein Seiendes, das erst aus sich heraustritt, sondern ihr Wesen ist Zeitigung in der Einheit der Ekstasen.« (Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1993 (17. Aufl.), S. 329.) Und ebd.: »Die ursprüngliche und eigentliche Zeitlichkeit zeitigt sich aus der eigentlichen Zukunft, so zwar, daß sie zukünftig gewesen allererst die Gegenwart weckt. Das primäre Phänomen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft.«


Und die
Gegenwart ist nichts als der Ausdruck für die je akute Unaustauschbarkeit von Ereignissen, deren Bedeutung freilich nicht fixierbar ist, selbst wenn sie aus der Zukunft heraus, die Gegenwart wird, durch Anschluß als fixiert, als vergangen, als unveränderbar traktiert werden. Die akut-aktuelle Unaustauschbarkeit von Ereignissen läßt sich ihrerseits nicht denken ohne Bezug darauf, daß die Sinngegenwart selbst erst im Nachtrag aufgeblendet wird – für erlebende Systeme, die es geschafft haben, die Gegenwart, das Momentum, auszudehnen auf eine Dauer (specious present), die es gerade noch ermöglicht, den Nachtrag und dasjenige, dem der Nachtrag gilt, als Einheit aufzunehmen – bis hin zur psychischen Sonderleistung des ›Erlebens‹ eines Kairos, einer erfüllten Präsenz, eines ›Nunc stans‹, eines ›Hic et nunc‹, eines ›Verweile doch …‹ oder eines (paradoxen) Erlebens von Zweit- und damit auch Zeitlosigkeit wie etwa in den Prätentionen des Zen-Buddhismus.

Dies sind intrikate Denkverhältnisse, deren Resultat uralt ist: Über die Zukunft läßt sich nichts ausmachen, weil sie keinen ›Ort‹ hat, von dem aus sie losschicken könnte, was in irgendeiner Gegenwart als Ereignis ankäme. Wenn dennoch darauf insistiert wird, daß ein Buch über das ›Maß aller Dinge‹ auch etwas über die Zukunft dieses ›Maßes‹ zu sagen hätte, und wenn zugleich klar ist, daß dieses ›Sagen‹ nur eine ›raunende Beschwörung‹ sein könnte, solange die Zukunft für eine Art ›Zeitort‹ gehalten wird, in und an dem die Ereignisse, die einmal Gegenwart sein werden, im Modus der ›Ankünftigkeit‹ irgendwie vorausberechenbar ›anliegen‹, wenn also Prophetentum gefordert wird, dann bleibt der Theorie nur die Wahl, die Frage nach der Zukunft umzuarrangieren,
um gleichsam unpassende Antworten und eine inkongruente Perspektivezu ermöglichen.

Ein solches Umstellen wird denkbar, wenn man die Zukunft aufnimmt in der einen unstrittigen Hinsicht, daß sie von jeder Aktualität aus immer nur als schiere Beimeßbarkeit, reine Virtualität oder reine ›Besetzbarkeit‹ erscheinen kann. Damit erfüllt sie die Bedingungen, mit deren Hilfe wir im Lauf dieser Arbeit den Begriff des Mediums definiert haben. Die Zukunft läßt sich als ein Medium begreifen, dessen Invarianz durch die Variabilität oder die Toleranz für Sinnzuweisungen oder Formeinschreibungen bestimmt ist. Und es fügt sich, daß die Präzisierung, die wir vorgenommen haben, als wir von ›Inferenzmedien‹ sprachen, ein zentrales Merkmal der Zukunft mitgetroffen hat: ihre ausschließliche Inferierbarkeit.

Von diesem Gedanken ist es nicht sehr weit zu der Überlegung, daß die Moderne der Gesellschaft gekennzeichnet sei durch massive Referenz (Inferenz) auf das Medium ›Zukunft‹. Nicht die Vergangenheit, nicht die Gegenwart, sondern die Zukunft wird mehr und mehr in jeder Gegenwartslage für die Konditionierung von Sinngestaltungen in Anspruch genommen – auf einer frappierenden Bandbreite von kleinbürgerlichen Rauchverboten über Prävention und Beratung in allen denkbaren Bereichen bis hin zu Giga-Theoremen des Fortschritts, des Wachstums, der Globalisierung.

Die Präsenz wird, wenn man so will,
›Durchschub-Ort‹ für die Ermöglichung zukünftiger Gegenwarten, die ebensolche Orte sein werden, und es sieht ganz so aus, als ob dieses Durchschieben im Modus der Hochtemporalisierung mittlerweile generalisierte Symbole zur Verfügung hat, die die Unwahrscheinlichkeit, hic et nunc im Blick auf eine unbekannte Zukunft Restriktionen ertragen zu sollen, sich jetzt quälen zu müssen, um eines fernen Tages Zonen der Nicht-Qual zu erreichen, verwahrscheinlichen helfen. Oder anders gesagt: Die Futurisierung der Präsenz hat längst begonnen, alle Bereiche der Sozialität zu durchsetzen.

Die Kantsche Frage »Was dürfen
wir hoffen?« – entkernt um Metaphysik – ordnet sich selbst dieser Drift schon ein. Kulturkritik läge nahe, die in dieser Futurisierung eine fatale Beraubung lebensdichter Gegenwart sehen könnte zugunsten eines Schattenreiches, das ›Zukunft‹ heißt. Hier kann es jedoch nicht um Kritik gehen, sondern nur um das Festhalten des Befundes, daß Aussagen über die Zukunft des Menschen nur eine weitere (kontingente) Einschreibung in
das Medium der Zukunft wären und damit eine weitere Verzettelung, ein Fortschreiben der Listenförmigkeit, die wir als Indiz genommen haben für das, was dem Menschen in der Moderne (und wie ich sagen würde: in faszinierender Weise) zugestoßen ist.

Lösungen – im Sinne von Rezepturen zur Wiedergewinnung der Einheit – sind nicht in Sicht. Der alte Meister Goethe projiziert die Erlösung für seinen Faust (den paradigmatischen Menschen seiner Moderne) in’s Himmlisch-Weibliche. Mir gefällt, daß der Gegenspieler des Himmlischen, der Teufel, seinen Faust (ihn sinkend und steigend heißend zu gleicher Zeit) in ganz andere Tiefen/Höhen schickt – zu den Müttern.

Mephistopheles
Ungern entdeck’ ich höheres Geheimnis. –
Göttinnen thronen hehr in Einsamkeit,
Um sie kein Ort, noch weniger eine Zeit;
Von ihnen sprechen ist Verlegenheit.
Die Mütter sind es!
Faust (aufgeschreckt).
Mütter!
Mephistopheles
Schauderts dich?
Faust
Die Mütter! Mütter! – ’s klingt so wunderlich.

Boe: die Dao -
Laozi 1
Ein Dao - kann es als Dao bestimmt werden,
ist es kein stetiges Dao.
Ein Name - kann er als Name bestimmt werden,
ist er kein stetiger Name.
Keinen-Namen-habend
ist der Beginn der zehntausend Dinge.
Namen-habend
ist die Mutter der zehntausend Dinge. Möller

...
und wie ich sagen müsste: die Buddha (vgl. Buddhism)
oder:
Mother Universe, mit ihr kann ich nicht kommunizieren, ich lebe aber gern (nicht räumlich gedacht) in ihr. Ich BIN mother universe, sagt die lachende Buddha!
Gedankengänge I : Offene Weite - nichts von heilig
Gedankengänge II :
Über Sinn und Unsinn in unserem Denken
Gedankengänge III: Manchmal bin ich ein lächelnder Buddha



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