Peter Fuchs
Das Mass aller Dinge
Eine Abhandlung zur Metaphysik des Menschen
Velbrück 2007

V Das Leben des Menschen

»Was war das Leben? Man wusste es nicht. Es war sich seiner bewusst, unzweifelhaft, sobald es Leben war, aber es wusste nicht, was es sei … Es war nicht materiell, und es war nicht Geist. Es war etwas zwischen beiden, ein Phänomen, getragen von Materie, gleich dem Regenbogen auf dem Wasserfall und gleich der Flamme. Thomas Mann, Zauberberg

»Wenn Sie das Leben kennen, geben Sie mir doch bitte seine AnschriftJules Renard

»Das Leben übersteigt unendlich alle Theorien, die man in Bezug auf das Leben zu bilden vermag.« Boris Pasternak

A Die Problemexposition
Die Frage, was es mit dem Leben und gar mit dem Leben des Menschen auf sich habe, provoziert nicht nur Pathosverdacht. Sie ist – so gestellt – unbeantwortbar, eine Wesensfrage, deren Antwort daran scheitert, daß man auf das Leben trivialerweise so wenig zeigen kann wie auf den Menschen. Der Mensch lebt nicht, und – wir haben es weit oben schon gesagt – das Leben lebt nicht1, und: Sozialsysteme schon gar nicht.

Das Leben ist kein empirischer Gegenstand. Vielleicht ist es deshalb ein Anlaß für unausschöpfbare, nicht enden könnende Kommunikation, die – vor allem, wenn es um den Topos des menschlichen Lebens geht – die Explikations- und Darstellungsmöglichkeiten jeder wissenschaftlichen Arbeit sprengen würde, die auf Vollständigkeit hin angelegt wäre.

Ersichtlich ist die oben gestellte Doppelfrage am antiken Schema bios/zoe orientiert, wobei zoe eigentlich das meint, wovon heute die Biologie handelt2, und bios die Führung des menschlichen Lebens. Auf beiden Seiten des Schemas ist Gerichtetheit, ist Teleologie impliziert, sei sie instruiert durch die ›Seele‹ (zoe) oder durch Geist/Vernunft (bios).

Von dieser Unterscheidung aus spannt sich eine gleichsam elliptische
Thematisierungswelt auf, in deren einen Brennpunkt die Frage nach dem Leben als Leben steht (heute dann etwas, das man ›Fundamentalbiologie‹ nennen könnte), in deren anderen Zentrum es um das Leben als menschliches Leben geht, also genau nicht: um das Leben selbst.3 Oder jedenfalls nicht um das Leben, nach dem mit der Frage »Was ist Leben?« gefragt werden kann, eine Frage (What is life?4), auf die Erwin Schrödinger mit der These antwortet, Leben sei der Ausdruck für das Vorkommen von ›negentropie-verzehrenden offenen Systemen‹, die so etwas wie Widerstand leisten gegen die Auflösung im thermodynamischen Gleichgewicht, solange sie eben leben.5

Bezogen auf das Universum, würde das Leben – funktional gesehen – Entropie (wie minimal auch immer) irgendwie ›ausmanövrieren‹.6
6 Auf dieses Problem bezogen, entwickelt sich die allgemeine Systemtheorie.
So jedenfalls Luhmann, N., Ökologische Kommunikation. Kann die moderne Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einlassen?, Opladen 1986, S. 16/17: »Wenn es dieses Gesetz [Entropiegesetz] mit seiner Tendenz zum Wärmeverfall gibt, ist es um so wichtiger zu erklären, weshalb die Ordnung der Natur ihm trotzdem nicht entspricht, sondern negentropisch evoluiert. Die Antwort liegt in der Eigenart thermodynamisch offener Systeme, die sich über Input und Output mit ihrer Umwelt in Beziehung setzen, sich auf Austauschbeziehungen, also Umweltabhängigkeit einlassen und ihre Autonomie durch strukturelle Selbstregulierung trotzdem garantieren können. Ludwig von Bertalanffy hat diesen Gedanken aufgegriffen und dem zugrunde gelegt, was man seitdem ›allgemeine Systemtheorie‹ nennt.«

Eine zweite These besagt dann, daß die Zelle als elementarer Bestandteil des Lebens ein Prinzip beinhalten müsse, das, wenn man so will, die ›Entelechie‹ in Gang setzt und ordnet. Schrödinger nimmt an, daß es sich bei dem Träger oder dem Inszenierer des Lebens um einen aperiodischen Kristall handle7, und er wird bestätigt durch Oswald Avery und die Entdeckung (1944) der Desoxyribonukleinsäure (DNS, engl. DNA) und durch Watson und Crick, die 1953 zeigen, daß die DNA eine Doppelhelixstruktur aufweist, Forschungs-ergebnisse, die eine atemberaubende Entwicklung stimulierten, die bis heute nicht abgeschlossen ist und mittlerweile dazu geführt hat, daß dieses Wissen über ›Leben‹ eingesetzt werden kann auch in der Form von ›Lebenstechniken‹, die den Forschungsgegenstand so verändern, daß zumindest die Frage nach der Zukunft des ›bios‹, des menschlichen Lebens auf eine verblüffende Weise neu gestellt werden muß.

Sinnsysteme:
Wir werden aber (und das ergibt sich aus dem Duktus unserer Gesamt-argumentation) auch jetzt nicht die ›Was-ist-Frage‹ stellen, sondern
davon ausgehen, daß Sinnsysteme nicht auf das Leben durchgreifen, sondern es nur beobachten können
.

Für Sozialsysteme bedarf diese Annahme keiner weiteren Erläuterung; im Blick auf psychische Systeme ist
sie aber problematisch, insofern kein Zweifel daran bestehen kann, daß eine Bedingung ihrer Möglichkeit das ist, was üblicherweise ›Leben‹ heißt.8 Sie sind mithin in das Leben, das sie beobachten, so eingefaltet, so daß erneut alle Tücken der Selbstreferenz drohen.

Zieht man die Theorie von Niklas Luhmann heran, um das Problem des Lebens im Kontext von Sinnsystemen einzukreisen, stößt man auf auffällig kryptische und kurze Bemerkungen, die nahezu den Eindruck erwecken, das Leben sei eine Selbstverständlichkeit, eine nicht weiter analysebedürftige Grundlage sozialer Systeme. So heißt es etwa, »daß soziale Systeme eine eigene Reproduktion nur verwirklichen können, wenn die Fortsetzung des Lebens und des Bewußtseins gewährleistet ist.« Und dann: »Diese Aussage klingt trivial. Sie wird niemanden überraschen.«9

1 Liest man die Minima Moralia von Theodor W. Adorno, so findet man als Motto des ersten Teils das Wort: »Das Leben lebt nicht«, das (dort allerdings mit einem Ausrufezeichen) aus dem Roman Der Amerikamüde (1855) stammt, den der österreichische Schriftsteller und Feuilletonist Ferdinand Kürnberger (1821-1879) verfaßt hat. Der Satz scheint so plausibel zu sein, daß er mittlerweile auch bei zugegeben sonst merkwürdigen Büchern als Titel fungieren kann: Vgl. Die Röteln (Hrsg.), Das Leben lebt nicht, Verbrecherverlag 2006. Oder als Ausstellungstitel: »Das Leben lebt nicht. Vier künstlerische Positionen. Arbeiten von Barbara Breitenfellner, Micha Brendel, Bea Emsbach und Erika Lehmann, Ausstellung 21. April bis 29. Mai 2005.«
2 Die also recht eigentlich ›Zoologie‹ heißen sollte.
3 Bekanntlich gibt es im angelsächsischen Sprachraum einen Ausdruck für
menschliches Leben, das – wie etwa beim appallischen Syndrom – nur lebt
(ohne die Merkmale dessen, was man üblicherweise für menschlich hält),
nämlich ›human vegetables‹.
4 So jedenfalls der Titel eines berühmten Buches von Erwin Schrödingers, das
die Dublin Lectures von 1943 wiedergibt, dt. Bern 1946; München 1993,
ein Buch, das auch den Wechsel von Physik zu Biologie als Leitwissenschaft
markiert.
5 Vgl. auch Monod, J., Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen
der modernen Biologie, München 1971 (Le hasard et la nécessité, Paris 1970).
6 Auf dieses Problem bezogen, entwickelt sich die allgemeine Systemtheorie.
So jedenfalls Luhmann, N., Ökologische Kommunikation. Kann die moderne
Gesellschaft sich auf ökologische Gefährdungen einlassen?, Opladen 1986, S. 16/17: »Wenn es dieses Gesetz [Entropiegesetz] mit seiner Tendenz zum Wärmeverfall gibt, ist es um so wichtiger zu erklären, weshalb die Ordnung der Natur ihm trotzdem nicht entspricht, sondern negentropisch evoluiert. Die Antwort liegt in der Eigenart thermodynamisch offener Systeme, die sich über Input und Output mit ihrer Umwelt in Beziehung setzen, sich auf Austauschbeziehungen, also Umweltabhängigkeit einlassen und ihre Autonomie durch strukturelle Selbstregulierung trotzdem garantieren können. Ludwig von Bertalanffy hat diesen Gedanken aufgegriffen und dem zugrunde gelegt, was man seitdem ›allgemeine Systemtheorie‹ nennt.«
7 »Leben ist eine Materie, die ihre Struktur wie ein Kristall – und zwar ein
seltsamer ›aperiodischer Kristall‹ – während ihres Wachstums ständig wiederholt.« Margulis, L./Sagan, D., Leben. Vom Ursprung zur Vielfalt, Heidelberg-Berlin 1999, S. 12
8 Bzw. funktionale Äquivalente dazu. Ich denke, Maschinen können dieselbe Funktion bedienen, aber es ist noch nicht so weit, weil die Maschinen einerseits noch grotesk unterkomplex sind und weil andererseits in den Domänen der AI kaum Kontakt aufgenommen wird mit Theorien, die Sinnerwirtschaftung zum Thema gemacht haben.

Die Frage ist, ob man einem Meister der Umdeutungen, der Überraschungen
trauen darf, wenn er seinen eigenen Feststellungen Trivialität ansinnt. Tatsächlich ist es so, daß er auf der Seite zuvor schreibt: »Sowie die Selbstreproduktion sozialer Systeme dadurch, daß Kommunikation
Kommunikation auslöst, gleichsam von selber läuft, wenn sie nicht schlicht aufhört, gibt es auch am Menschen geschlossen-selbstreferentielle
Reproduktionen, die sich bei einer sehr groben, hier aber ausreichenden
Betrachtung als organische und als psychische Reproduktion unterscheiden lassen.«10

Es scheint, daß hier eine gleichsam alltagsplausible Differenz einfach übernommen wird, aber dann folgt: »Im einen Falle ist das Medium und
die Erscheinungsform das Leben, im anderen Falle das Bewußtsein.«11

Die dazugehörige Anmerkung lautet: »Ich nenne ›Erscheinungsform‹ zusätzlich, um auf die aus der Autopoiesis sich ergebende Möglichkeit der Beobachtung hinzuweisen.«12 Mit diesen wenigen Bemerkungen eröffnet Luhmann die Chance, Leben zunächst einmal im Kontext der Medium/Form-Unterscheidung zu untersuchen.

Er unterscheidet (und er sagt selbst: ›grob‹) organische und psychische
Reproduktion. Die ›Grobheit‹ der Unterscheidung liegt darin, daß die selbstreferentielle Geschlossenheit psychischer Reproduktion geradezu als evident behandelt werden kann, der Systemstatus steht außer Frage, daß aber die organische Reproduktion weitaus schwerer als System zu fassen ist.

Das liegt unter anderem daran,
daß man im Blick auf Sinnsysteme Operationen angeben kann (Kognitionen oder wahrnehmungsbasierte Zitationen in psychischer, Kommunikationen in sozialer Systemreferenz), die dem différance-technischen Zeitspiel der Autopoiesis unterliegen.

Für die Operation organischer Reproduktion aber findet man kaum andere als tautologische Formulierungen, die im Kern besagen,
daß gegenwärtiges Leben, das bewirkt wurde durch vergangenes Leben, kausal weiteres Leben auswirft, das dann nicht nur im Sinne der Produktion neuer Lebewesen, sondern unentwegt, pausen- oder lückenlos, ohne Risse, ohne elementare Einheiten, die sich – sozusagen getrennt voneinander – betrachten ließen.13

Boe: Leben =
Medium der organischen Reproduktion = reine Virtualität.
Leben ist: Intentionaliät.

Die Raffinesse der Luhmannschen, gleichsam kryptobiologischen Wendung liegt darin, daß er organische Reproduktion und Leben nicht gleichsetzt, sie sind nicht dasselbe. Leben, sagt er, ist das Medium der organischen Reproduktion. Geht man (wie ich) davon aus, daß Medien als Inferenzmedien zu begreifen sind und nicht als ›Vorliegenheiten‹, nicht als etwas, das sich in der Welt herumtummelt und auf Formeinschreibungen wartet, dann ist das Leben (in das die organische Reproduktion ihre Formen einzeichnet) reine Virtualität.

Das Leben ist demnach nicht System, ist nicht systemisch, es ist, wenn man so sagen darf, aus Anlässen (wie etwa Formkatastrophen) errechenbare Potentialität14, also kein Ding, kein Ereignis und keine Ereignisverkettung, also auch nicht: Autopoiesis.15 Es ist nicht ein ›Es‹. Es müßte gebarrt geschrieben werden: Leben. Dieses ›Es‹ ist von der Art wie das in ›Es regnet‹, ›Es blitzt‹, ›Es denkt‹.

Die Formkatastrophe, die die Inferenz auf das Medium ›Leben‹ immer schon und immer noch und in einem fort erzwingt, ist die (nur sinnförmig gegebene) Aussicht auf das Nicht-Leben, auf den Tod, der mit seiner Imposanz das Leben imposant macht, weswegen sich auch leichthin formulieren läßt, das Schema des Lebens (und damit des Todes) sei genau diese Differenz: Leben/Tod. Leben läßt sich nur in Differenz zum Tod, der Tod nur in Differenz zum Leben bezeichnen. Die Außenseite des Schemas wäre dann jegliche (religiös angesetzte) Transzendenz, die den Tod durchkreuzt, also dem Gedanken Raum gibt, das Leben setze sich fort, auch wenn es (scheinbar) gestorben sei.16 Die Frage ist dann, als was das Medium ›Leben‹ zu erschließen sei.

9 Luhmann, N., Soziale Systeme. Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am Main 1984, S. 297. Ferner ist auffällig, daß Luhmanns Theorie-Hauptbuch (eben: Soziale Systeme) nur wenig Verweise auf den Begriff, das Wort ›Leben‹ enthält.
10 Ebd., S. 296.
11 Ebd., S. 296/297.
12 Ebd., S. 296, Anm. 12.
13 Ich komme gleich auf die entscheidende Ausnahme zurück.
14 Das verwundert auch nicht, wenn man daran denkt, daß wir es nur sinnförmig beobachten können.
15 Am Rande mache ich auf das Problem aufmerksam, das sich daraus ergibt, daß Luhmann in der zitierten Formulierung ›Leben‹ und ›Bewußtsein‹ funktional äquivalent setzt, als Medien von Reproduktionen. Darin steckt eine unerhört brisante Theorie-Entscheidung, die auf Sammetpfoten daherkommt. Am liebsten würde ich wie meine Töchter sagen: »Aber hallo!« Hier ist nicht der Raum, dieser Entscheidung nachzugehen, also etwa zu prüfen, ob Luhmanns Formulierung leichtsinnig ist oder Zeichen einer grandiosen Intuition.
16 Vgl. dazu auch Fuchs, P., »Media vita in morte sumus«. Zur Funktion des
Todes in der Hochmoderne, Ms. Travenbrück 2006.


1. Das Medium ›Leben‹
»Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt
Geprägte Form, die lebend sich entwickelt
« Goethe, Urworte

Wir halten noch einmal fest, daß es um das Medium der organischen Reproduktion (nicht: um sie selbst) geht. Diese Reproduktion ist die Form,
die ›Leben‹ als Medium in Anspruch nimmt
. Medien werden vorgestellt als gegenüber dem Wechsel der Formen invariante Homogenitäten, dienur aus den Formen, die sich ihnen ›einprägen‹, errechenbar sind. Medien sind gegenüber dem ›noise‹ der Form noiselessness.17

Sie sind ›
No-Thingness‹18

oder, wie wir oben schon sagten: schiere Beimeßbarkeit,
reine Potentialität. Aber sie sind (sonst wäre der heuristische Bezug auf Medien sinnlos) nicht beliebige Beimeßbarkeiten, sondern offerieren, wenn man so sagen darf, zugleich spezifische Möglichkeitsverknappungen.19 Sie sind konzipiert als invariant homogene Möglichkeitsverknappungen für Formbildungen.20

Nimmt man etwa (und auch sehr grob)
die Buchstaben des Alphabets als Medium der Schrift, lassen sich die Arabesken der Vogelflüge am Himmel nur noch poetisch-romantisch als Schrift auffassen.21 Wenn man als Medium der Wirtschaft Geld ansetzt, fallen Liebeserklärungen schlicht nicht in die Domäne der Wirtschaft.

Das Medium limitiert mithin die Möglichkeit von Formbildungen. Es ist genau der Ausdruck für invariante Limitationalität. Legt man dieses heuristische Muster zugrunde, findet man eine Vielzahl von Metaphern22, die ›Leben‹ tatsächlich als eine ›Ur-Fundamentalität‹ nehmen, die – gleichsam in unauslotbarer Tiefe, ja wie die Chora‹ selbst – die Vielgestaltigkeit der Lebewesen primordial ermöglicht. 23 Das Leben sei »strömend urtümlich«, es sei dasjenige, worin sich letztlich »Zeitigung und Weltigung« ereigne.24

17 Vgl. Heider, F., The Notebooks, hrsg. v. Marijana Benesh-Weiner, Vol. 1,
Methods, Principles and Philosophy of Science, München-Weinheim 1987, S. 229.
18 In einer ganz anderen Tradition formuliert und hier mutatis mutandis
übernommen: »Expressed another way, ›the Undifferentiated exists only through its own differentiation.‹« Stambaugh, J., The Formless Self, New York 1999. S. 92.
19 Es klingt furchtbar, aber man müßte eigentlich sagen: Möglichkeitsverknappungsmöglichkeiten.
20 Eben darin ersetzt die Medium/Form-Unterscheidung den klassischen
Gegenstandsbezug der Wissenschaft.

21 Vgl. zu diesem Topos Oesterle, G., »Arabeske, Schrift und Poesie in E. T. H Hoffmanns Kunstmärchen ›Der goldene Topf‹«, in: Behler, E. et al. (Hrsg.), Athenäum. Jahrbuch für Romantik, 1. Jg., 1991, Paderborn/ Wien/München/Zürich 1991, S. 69-107. Vgl. auch Fuchs, P., »Die Form romantischer Kommunikation«, in: Ernst Behler et. al. (Hrsg.), Athenäum.
Jahrbuch für Romantik, 3. Jg., Paderborn/München/Wien/Zürich 1993, S. 199-222.
22 Wir beziehen uns hier auf die Phänomenologie, würden aber im Vitalismus
und in der Existenzphilosophie jede Menge vergleichbarer Metaphern finden.
23 Woran sich denn kühl Kritik üben läßt. So Adorno in einem Brief an Leo
Löwenthal: »Im Grunde geht es dabei darum, daß der Begriff des Lebens selber als einer aus sich selbst entfaltenden und sinnvollen Einheit gar keine Realität mehr hat, so wenig wie der des Individuums, und daß die ideologische Funktion der Biographien darin besteht, daß an irgendwelchen Modellen den Menschen demonstriert wird, daß es noch so etwas wie ein Leben gebe, mit all den emphatischen Kategorien von Leben, und zwar gerade in empirischen Zusammenhängen, welche die, die kein Leben mehr haben, mühelos für die ihren reklamieren können. Leben selber, in einer sehr abstrakten Gestalt, ist zur Ideologie geworden, und gerade die Abstraktheit, die es von den älteren, gefüllteren Begriffen von Leben unterscheidet, macht es praktikabel (der vitalistische und existenzphilosophische Lebensbegriff sind schon Etappen auf diesem Weg.« Löwenthal, L., Schriften, Bd. 4, hrsg. von Dubiel, H., Frankfurt am Main 1984, S. 158 f.
24 Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische
Philosophie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlaß, 1934-1937, hrsg. v. Smid, R. N., Dordrecht 1993 (Husserliana 29), S. 333 f. Für Heidegger ist Philosophie nur »der genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens, in denen es diesem um sich selbst und sein Sein geht.« (Heidegger, M., Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, hrsg. v. Neumann, G., Stuttgart 2002, S. 27. f. [Kursivierung durch mich, P. F.])

»Die konstituierte Welt hat den Seinssinn Natur, in welcher körperliche Leiber Stätten ichlichen Waltens sind, Stätten physiopsychisch gebundenen Bewußtseinslebens.«, sagt ebenfalls Husserl.25 Und: »Alles in eins ist Leben, und Welt ist Selbstobjektivation des Lebens in Form von Pflanzen, Tieren und Menschen, die geboren werden und sterben. Leben stirbt nicht, weil Leben nur ist in einer Universalität und inneren Einheit des Lebens.«26 Leben ist: Intentionaliät.27

Phänomenologisch gesehen, imponiert die Idee, daß Leben »Zeitgestaltung
« sei, und zwar sich selbst gestaltende Zeit.28 »Festzuhalten ist [in Bezug auf Husserl]: Ursprünglich sich gestaltende Zeit ist Leben, und Leben ist Zeitgestaltung. Es handelt sich um ein operativ kinästhetisches
Konfigurieren in hyletischen Feldern, die ein Selbst und eine Umwelt sich abheben lassen.«29

Leben als Medium wäre dann so etwas wie ›Auto-Konstellativität‹ oder ›Autokonfiguravität‹ oder, wie man vielleicht auch sagen könnte: die ›stoffliche‹ Grammatik, die Grammatik hyletischer Auto-Agilität, durch die – sowohl ermöglicht als limitiert – die organische Reproduktion sich ›ausbuchstabiert‹.30

Daß Luhmann dann von ›Erscheinungsform‹ spricht, verweist – so rätselhaft diese Formulierung ist – darauf, daß das Medium seine ›Epiphanie‹ gleichsam organisch hat, als ›Sichtbarkeit‹, als Fülle von Resultaten (Lebewesen), als das, was ›kreucht und fleucht‹ und sich auf diese Weise der Beobachtung exponiert. Die dahinter steckende Figur, die für Luhmann typisch zu sein scheint, ist die der ›Selbstsimplifikation‹31:

Das Leben ist nicht beobachtbar, es sei denn: als nicht es selbst – als Lebewesen.32 Und dennoch hängt die Fortsetzung sozialer Systeme und
psychischer Systeme, wie Luhmann sagt, daran, daß das Leben (und damit
auch das Bewußtsein) in ihrer Umwelt kontinuierlich garantiert ist.

Die Frage ist, ob sich dazu noch etwas sagen läßt, das über die schiere
Alltagsplausibilität (irgendwer muß halt leben, damit alles andere in Gang kommt) hinausgeht.

2. Penetration und ein weiterer Tunnelbau:
Zur Funktion des Lebens für Sinnsysteme

›Leben‹ wird von Luhmann zum einen als eine allgemeine (sozusagen: infrastrukturelle) Voraussetzung von Sinnsystemen behandelt, dann aber auch in den Theoriekontext der Penetration gestellt. Von Penetration spricht er, »wenn ein System die eigene Komplexität (und damit: Unbestimmtheit, Kontingenz und Selektionszwang) zum Aufbau eines anderen Systems zur Verfügung stellt.«33 Und dann sagt er: »In genau diesem Sinn setzen soziale Systeme ›Leben‹ voraus.«34

Sieht man einmal davon ab, daß der Begriff des Lebens damit seltsam ambigue wird (System und/oder Medium), so offeriert diese ansonsten
prägnante Formulierung die Chance, unseren Tunnelbau im Blick auf die Frage des Menschen fortzuführen.

Es geht nicht darum, was das Leben sei, sondern darum, wie es – von Sozialsystemen (und, wie wir hinzufügen, von psychischen Systemen35) her gesehen – konstruiert werden muß. Es kann offenbleiben, ob Luhmann dieses ›Voraussetzen‹ im Sinne einer ›realen Bedingtheit‹ gemeint hat; hier jedenfalls nehmen wir es als ›Unterstellen‹ oder als ›Projizieren‹.

25 Husserl, E., Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, 1929-1935, hrsg. v. Kern, I., Den Haag 1973 (Husserliana 15), S. 546. »Ich werde von den Menschen aus zurückgeführt auf den phylogenetischen universalen Prozeß der Lebewesen und ihrer Umweltlichkeiten… Es ist eine Geschichtlichkeit der Leiblichkeiten, der biologischen Entwicklungen, immerfort zwischen Geburt und Tod verlaufend, in einer Generativität, die fortläuft, während die Individuen sterben, während auch Tierarten geboren werden und sterben, neue erwachsen usw.« (Husserl, E., Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (Fn. 25), S. 333 f.
26 Ebd., S. 334. Vgl. zu einer genaueren Analyse Orth, E. W., »Der Begriff
des Lebens in der husserlschen Phänomenologie«, in: Jonas, J./Lembeck, K.-H. (Hrsg.), Mensch – Leben – Technik. Aktuelle Beiträge zur phänomenologischen Anthropologie, Würzburg 2006, S. 51-65.
27 Orth, a. a. O. (Fn. 27), S. 54. Goethe formuliert in Wilhelm Meisters Wanderjahren: »Aufmerksamkeit ist das Leben!«
28 Man kann wissen, daß gerade in Hinsicht darauf Kant mit seiner Idee der
›Selbstorganisation‹ wesentliche Vorarbeit geleistet hat.
29 Orth, a. a. O. (Fn. 25), S. 59 (auch mit einem Verweis auf die Ähnlichkeit
dieser Idee mit den Auffassungen Maturanas und Plessners Positionalität
des Lebendigen).
30 Es ist klar, daß wir die in der Biologie endemische Schriftmetapher hier
ebenfalls aufgreifen, aber wir werden sie weiter unten abhängen. Vgl. Fuchs, P., »Biologisch ausbuchstabiert. Wenn Metaphern Debatten beherrschen:
Bemerkungen zu einer Suppe, die sich bei näherem Hinsehen als heißgerührte Kaltschalte entlarven lässt – Zur Entzifferung des Genoms und anderen Problem mit Sprache«, in: taz, 11. 7. 2000, S. 14.
31 Die Figur zeigt sich etwa auch in der Unbeobachtbarkeit von Kommunikation, die die Form von Handlungen (Mitteilungen) annehmen muß, um sich beobachten zu können bzw. beobachtet zu werden.
32 Ich erinnere daran,
daß Medien nur anhand von Formen beobachtet und anhand von Formkatastrophen errechnet werden.
33 Luhmann, Soziale Systeme, S. 290.
34 Ebd.
35 Wir sagten, daß auch diese Systeme nicht leben.

Soziale Systeme leben, wie wir sagten, nicht, aber sie ›entwerfen‹ sich das Leben, das sie benötigen, sie spezifizieren in gewisser Weise das, was für sie als Leben relevant ist, und im Zuge dieser Arbeit heißt das: Sie führen das Leben (dieses Meer an hyletischer Auto-Agilität) eng auf das Leben von Menschen, und das wiederum bedeutet, daß wir die weit oben diskutierten Projektionen (jene Undinglichkeiten, die wir diskutiert haben) ergänzen müssen: um das menschliche Leben selbst.

Wenn Luhmann sagt, Penetration bedeute, daß »die eigene Komplexität « des Lebens »und damit: Unbestimmtheit, Kontingenz und Selektionszwang « vom Leben, das er als Beispiel nennt, dem Sozialsystem zur Verfügung gestellt werde, so kehren wir nur die Richtung um: Was immer Leben (konkretistisch genommen) tun oder lassen, wie es sich also ›verhalten‹ mag, das Sozialsystem seligiert (projiziert) seine Adaption selbst. Luhmann deutet auch das an: »Im Falle von Penetration kann man beobachten, daß das Verhalten des penetrierenden Systems durch das aufnehmende System mitbestimmt wird (und eventuell außerhalb dieses Systems orientierungslos und erratisch abläuft wie das einer Ameise ohne Kontakt zum Ameisenhaufen).«36 Läßt man problematische Begriffe wie ›Verhalten‹ als vorläufig ungeklärt weg, so ist es genau diese Differenz zwischen ›Mitbestimmung‹ und ›erratischer Orientierungslosigkeit‹, die wir uns übersetzen als Differenz zwischen der
Selektion (Projektion) des Lebens als Voraussetzung der Möglichkeit sozialer und psychischer Systeme und: ›Leben überhaupt‹
. Oder anders: Es ist der Kontakt der Ameise zum Ameisenhaufen, der uns interessiert, und nicht die Erratik ihrer Sonstwo-herum-Krabbeleien.

Allerdings sind Niklas Luhmanns Formulierungen mitunter, wenn er sie nicht in Monographien oder Aufsätzen ausgearbeitet hat, überaus dicht und deswegen interpretations-, mitunter sogar korrekturbedürftig.

Die oben zitierte Sentenz (Penetration nenne man den Vorgang, bei dem »ein System die eigene Komplexität … zum Aufbau eines anderen Systems zur Verfügung stellt«) ist ein nachgerade prächtiges Beispiel dafür.

Was heißt hier ›System‹, wenn als Exempel ›Leben‹ figuriert oder gar an anderer Stelle ›Leben‹ nicht als System, sondern als ›Medium organischer Reproduktion‹ vorgestellt wird? Was kann es ferner bedeuten, daß dem ›System Leben‹ Komplexität wie eine Eigenschaft zugesprochen wird, so als ob Komplexität nicht ein beobachtungsrelativer Begriff wäre, der nur im Kontext beobachtender Sinnsysteme Sinn macht, sondern auch als Ausdruck für ein Attribut einer gleichsam beobachtungsfreien Welt einstehen könnte?37 Die Welt ist für Sinnsysteme evident nicht unbeobachtet zu haben, und wenn wir uns – spaßes- und unmöglichkeitshalber – eine Welt vorstellen, in der es Lebewesen gäbe, aber keine Sinnsysteme, so wäre sie nicht einmal eine Welt, geschweige denn eine, die man komplex nennen könnte: Sie geschähe so dahin, von niemandem gesehen, niemanden erschreckend, für sich in absoluter Bedeutungslosigkeit, mit Schelling: als vollkommene Indifferenz. Sie hätte keine Erscheinung, sie wäre für niemanden eine ›Phänomenalität‹.38

36 Ebd.
37 Vgl. grundsätzlich Fuchs, P., Der Sinn der Beobachtung. Begriffliche Untersuchungen, Weilerswist 2004.
38 Dieser Satz klingt selbst ontologisch, aber – genau besehn – wartet er nur
darauf,
daß jemand einen beobachtungsfreien Satz über eine beobachtungsfreie Welt formuliert.

Vielleicht überziehen wir die Interpretation39, wenn wir sagen, daß der Luhmannsche Zusatz (»In genau diesem Sinn setzen soziale Systeme ›Leben‹ voraus.«) präzise auf das eben skizzierte Problem reagiert. Leben ist nicht: System.40

Es wird als System von sozialen und psychischen Systemen als eine sie konstituierende Grundlage projiziert, eben: vorausgesetzt, und zwar nicht als ein System wie andere Systeme auch, sondern als dasjenige, das paradoxerweise nur noch als Unbeobachtbarkeit beobachtet werden kann41: als eine nur sinnförmig konstatierbare Zugriffsentzogenheit für beobachtende Systeme – als: signiertes Präsignativum. Und auch hier böte sich an, auf die platonische Chora zurückzugreifen.42

39 Tun es aber entschieden und durchaus bewußt.
40 Jedenfalls braucht diese Entscheidung als ontologische Entscheidung
nicht getroffen zu werden.
41 So wie in einem Atemzug damit der Tod als beobachtbare Unbeobachtbarkeit entworfen ist.
42 Etwa und mutatis mutandis in folgendem (nicht minder paradoxalen) Verständnis: »We borrow the term chora from Plato’s Timaeus to denote
an essentially rnobile and extremely provisional articulation constituted by movements and their ephemeral stases. We differentiate this uncertain and indeterminate articulation from a disposition that already depends on representation, lends itself to phenomenological, spatial intuition, and gives rise to a geometry. Although our theoretical description of the chora is itself part of the discourse of representation that offers it as evidence, the chora, as rupture and articulations (rhythm), precedes evidence, verisimilitude, spatiality, and temporality. Our discourse – all discourse – moves with and against the chora in the sense that it simultaneously depends upon and refuses it. Although the chora can be designated and regulated, it can never be definitively posited: as a result, one can situate the chora and, if necessary, lend it a topology, but one can never give it axiomatic form. The chora is not yet a position that represents something for someone (i. e., it is not a sign); nor is it a position that represents someone for another position (i. e., it is not yet a signifier either); it is, however, generated in order to attain to this signifying position. Neither model nor copy, the chora precedes and underlies figuration and thus specularization, and is analogous only to vocal or kinetic rhythm. We must restore this motility’s gestural and vocal play (to mention only the aspect relevant to language) on the level of the socialized body in order to remove motility from ontology and amorphousness where Plato confines it in an apparent attempt to conceal it from Democritean rhythm. The theory of the subject proposed by the theory of the unconscious will allow us to read in this rhythmic space, which has no thesis and no position, the process by which signifiance is constituted. Plato himself leads us to such a process when he calls this receptacle or chord nourishing and maternal, not yet unified in an ordered whole because deity is absent from it. Though deprived of unity, identity, or deity, the chora is nevertheless subject to a regulating process [réglementation], which is different from that of symbolic law but nevertheless effectuates discontinuities by temporarily articulating them and then starting over, again and again.« (Kristeva, J., Revolution in Poetic Language, trans. Margaret Waller, New York 1984, S. 25/26.) Vgl. ferner Derrida, J., »Chora«, in: Poikilia: Études offertes à Jean-Pierre Vernant, Paris 1987, S. 265-296; Sallis, J., Chorology, On Beginning in Plato’s Timaeus, Bloomington, Indiana 1999, S. 91 ff. et passim; Algra, K., Concepts of Space in Greek Thought, Leiden/New York/ Köln 1995, S. 33 ff. et passim; Lee, K. J., Platons Raumbegriff. Studien zur Metaphysik und Naturphilosophie im »Timaios«, Würzburg 2001, vor allem S. 126 ff.; Kratzert, Th., Die Entdeckung des Raumes. Vom hesiodischen »Cháos« zur plantonischen »Chóra«, Amsterdam/Philadelphia 1998. Vgl. zur Behandlung des plantonischen Chora-Begriffes im Mittelalter Thiel, D., »Chóra, locus, materia. Die Rezeption des platonischen Timaios (48a-53c) durch Nikolaus von Kues-«, in: Aertsen, J. A./Speer, A. (Hrsg.) Raum und Raumvorstellungen im Mittelalter (Micellanea Mediaevalia, Bd. 25), Berlin/New York 1998, S. 52-73.

Aber so faszinierend dieser Rückgriff auch wäre, uns genügt, daß Sinnsysteme, wenn sie Leben beobachten, sich selbst (!) mit einer Komplexität konfrontieren und in’s Benehmen setzen, die die zentrale Bedingung ihrer Möglichkeit betrifft. Komplexität ist schließlich für Sinnsysteme, wie wir sagten, kein Vis-a-vis-Phänomen. Es läge zwar nahe, mit der Referenz auf die Chora auch die Referenz auf konditionierte Koproduktion, auf den Kanon Null, auf die ›seichteste Unterscheidung‹ aufzubieten, aber im Sinne unserer Untertunnelungstechnik wollen wir geradewegs der Frage nachgehen, wie Leben, was immer es sein mag, in das ›Beobachtungs-Webewerk‹ von Sinnsystemen eingewoben ist – oder, von solchen Systemen her gesehen, eingewoben sein muß.

Im Anfang der Bestimmungen dessen, was Komplexität (hier: die des Lebens) im Zuge der Penetration Sinnsystemen anbietet, steht jedenfalls: Unbestimmtheit – ein, wie man sagen müßte, autologisches Wort, dessen
eigene Bestimmtheit nur paradox bestimmbar ist
.

Als Begriff (und es ist schon schwer, hier von einem Begriff zu reden) ist
Unbestimmtheit in jeder Ontologie schlicht ausgeschlossen, die davon ausgeht, daß die Welt in jedem Augenblick ist, was sie ist.43

Eine ›durchgängig bestimmte Welt‹44 kennt keine ontologischen ›Weich- oder Nachgiebigkeiten, sie
kann nicht ›essentiell‹ verschwommen, verwaschen, dämmrig sein.45 Es gibt in ihr keine Schattenhaftigkeit. Unbestimmtheit (und so auch Bestimmbarkeit, Bestimmtheit etc.) ist nolens volens ein Begriff, der nur und sozusagen auf Anhieb ersichtlich beobachtungsrelativ funktioniert.46

Es geht dabei um einen Beobachter, der in einer Operation etwas als bestimmt ›bestimmt‹ und damit in einem Zuge etwas anderes als unbestimmt ausblendet, zur Seite legt, ›bestimmt‹. Diese Operation hat insofern die Form von Sinn, und sie ist systemisch, weil sie als Operation eine ›Innenseite‹ konstituiert, ›in‹ der bestimmt/unbestimmt unterschieden wird – durch die Bezeichnung der einen oder anderen Seite.

Man kann auch sagen, daß Sinnsysteme für sich Unbestimmtheits-möglichkeiten limitieren durch Einschränkung dessen, was für sie in Betracht kommt, also bestimmt ist, oder schärfer: Sinnsysteme sind diese fungierenden Limitationen. Reduktion von Komplexität, diese kanonischeFormel, meint nichts anderes als: Sinnsysteme sind – an Strukturen/ Prozesse gebundene – ›Unbestimmtheitsbestimmungen‹. Systeme, soll das heißen, die die Operation der Beobachtung beherrschen, bestimmen immer. Ihre elementaren Einheiten sind, wenn man so will, ›Umlenkstellen‹ für das Transformieren von Unbestimmtheit in Bestimmbarkeit und von Bestimmbarkeit in Bestimmtheit.47

43 Darin Gott ähnlich, der von sich zu sagen pflegte: Ich bin, der ich bin.
Aber eben das wäre: grauenerregend.
44 »Alles was da ist, ist durchgängig bestimmt; es ist was es ist, und schlechthin nichts anderes.« So jedenfalls Fichte, J. G., Sämtliche Werke, hrsg. von Fichte, I. H., Berlin 1845/46, Bd. 1, S. 172. Aber auch Luhmann pflegte bei vielen Gelegenheiten zu sagen, daß geschieht, was geschieht, und daß nicht geschieht, was nicht geschieht.
45 Auch hier erinnern wir an das Projekt der Quantenphysik, deren Erfolg ihre ontologische Unglaub- und Fragwürdigkeit konterkarieren mußte.
46 Schon das Wort ›bestimmen‹ ist an die Stimme, an das durch sie Angeordnete geknüpft.
47 »Als Differenz genommen und an der Differenz von Umwelt und System
festgemacht, hat das Komplexitätsgefälle selbst eine wichtige Funktion. Es erzwingt unterschiedliche Formen der Behandlung und Reduktion von Komplexität je nachdem, ob es sich um die Komplexität der Umwelt oder um die Komplexität des Systems handelt. Die Umwelt kann sozusagen großzügiger behandelt werden … Es gilt eine Art umgekehrte Relevanzvermutung: während interne Ereignisse/Prozesse für das System vermutlich relevant sind, sind Ereignisse/Prozesse der Umwelt für das System vermutlich irrelevant...Das System gewinnt seine Freiheit und seine Autonomie der Selbstregulierung durch Indifferenz gegenüber seiner Umwelt. Deshalb kann man die Ausdifferenzierung eines Systems auch beschreiben als Steigerung der Sensibilität für Bestimmtes...und Steigerung der Insensibilität für alles Übrige – also Steigerung von Abhängigkeit und Unabhängigkeit zugleich.
« Luhmann, Soziale Systeme, S. 250. Oder: »Wie von allen Elementen in temporalisierten Systemen gefordert, kombinieren Handlungen Bestimmtheit und Unbestimmtheit. Sie sind in ihrer momentanen Aktualität bestimmt, was immer man als Zurechnungsgrund dafür verantwortlich macht; und sie sind unbestimmt in Bezug auf das, was sie als Anschlußwert in sich aufnehmen. Dies kann zum Beispiel als Differenz von vorgestelltem und erreichtem Ziel
aufgefaßt werden. Auch andere semantische Formen, die den Sinn von Handeln traditionsfähig machen, müssen aber mindestens dies leisten: Bestimmtheit und Unbestimmtheit im Moment zu kombinieren und sie nicht als Gegenwart und Zukunft auseinanderfallen zu lassen.« (S. 230/231) Oder: »In einem gewissen Sinne – könnte man ›gegenwärtig‹ das nennen,
was das Sinnesdatum, die unmittelbare Reaktion intepretiert – was diesem D a t u m, das an sich unbedeutend und gestaltlos ist, ein Schicksal verleiht und es auf eine bestimmte Entwicklung beschränkt, ihm bestimme Resonanzen, eine bestimmte Fruchtbarkeit nimmt oder gibt.« (Valéry, P., Cahiers/Hefte, Bd. 4, Frankfurt am Main, 1990, S. 93.

Verdeutlichen wir uns noch einmal das Problem: Sinnsysteme
leben nicht
, sie sind, wenn man es in einem Schelerschen Duktus formulieren will: von Leben entbunden. Weder soziale noch bewußte Systeme enthalten Zellen. Sie setzen sich nicht aus Nukleinsäuren, aus Proteinketten oder Polymeren von Aminosäuren zusammen. Sie haben keinen Kontakt mit Mitochondrien, mit endoplasmatischen Retikula, nicht mit DNS oder RNS. Sie reproduzieren sich (!) nicht organisch.48

Niemand wird bestreiten wollen, daß dies alles irgendwie vorausgesetzt und solchen Systemen unterlegt ist49, aber kein Sinnsystem unterhält einen Direktkontakt zur Welt des Lebens, der es nur begegnet in seinen je eigenen Formen (Sinnförmigkeit, Beobachtungsförmigkeit, Zitationsförmigkeit).

Es kann Leben – klassisch gesprochen – nur intendieren, nur thematisieren, nur fremdreferentiell aufgreifen. In diesem Sinne ist das Leben ›da draußen‹ für Sinnsysteme quintessentiell unbestimmt.

Und gerade deswegen kann (wie wir es schon beim Konzept des Menschen gesehen haben), so unabschließbar viel darüber geredet, darüber nachgedacht werden, auch und gerade im
Modus der Bestimmung des Unbestimmten als unbestimmt.

Die Folge ist ein (noch immer anhaltendes) Metapherngestöber:
So kann das Leben begriffen werden als dasjenige, was die mirakulöse ›Claritas‹ des Geistes mit ›Trübungen‹ ausstattet, als Medium, worin sich die körperlose Autopoiesis ›bricht‹, damit sie sich ›spürt‹, Widerständigkeit zu verkraften hat etc.50 Es ist dann so etwas wie ein ›Orgelpunkt‹, eine unausrottbare Hintergrundsempfindung, die Registratur eines ›Darüberhinaus‹ und via Körper einziger Garant des Seinskontaktes.51 Es ist Wille, es ist Macht, es ist, wie das dadurch faszinierte 19. Jahrhundert formuliert: Energie, die der Geist nicht hat.52 Das Leben schäumt, es tobt, es bricht sich Bahn, es ist grün und gold und nicht grau wie die Theorie, die sich allenfalls als prekäres ›Gegenglück‹ verstehen läßt.53 Es ist der weiße Wal und (immer wieder) die große nackte Frau.54

48 Wir widersprechen also Max Scheler, wenn er sagt: »Der physiologische
und der psychische Lebensprozeß sind ontologisch streng identisch (wie es schon Kant vermutet hatte). Sie sind nur phänomenal verschieden – aber auch phänomenal streng identisch in den Strukturgesetzen und in der Rhythmik ihres Ablaufs. … Was wir also ›physiologisch‹ und ›psychologisch‹ nennen, sind nur zwei Seiten eines und desselben Lebensvorganges. Es gibt eine ›Biologie von innen‹ und eine ›Biologie von außen‹.« (Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bern 1978 (9. Aufl.), S. 74.)
49 Bislang jedenfalls. Science-fiction-mäßig gesonnen, wie ich als einstiges
Mitglied des Science-Fiction-Club Deutschlands bin, kann ich mir nichtlebende
›Unterlagen‹ denken, nicht nur komplizierte, sondern auch komplexe Maschinen, die im Sinn-Betriebsmodus fahren, also an Kommunikation beteiligt sein könnten. Aber dadurch würde sich das Argument nicht ändern.
50 So in etwa Valéry, P., Cahiers/Hefte, Bd. 4, Frankfurt am Main, 1990, S. 549.
51 Vgl. etwa Damasio, A. R., Descartes’ Irrtum, Fühlen. Denken und das
menschliche Gehirn, München/Leipzig, 1999 (3.Aufl.), S. 297.
52 So dann noch im 20. Jahrhundert: »… aber von Hause aus und ursprünglich
hat der Geist keine eigene Energie.« Scheler, a. a. O. FN. 49), S. 66.
53 So etwa Gottfried Benn im Jahre 1940:
Einsamer nie –
Einsamer nie als im August:
Erfüllungsstunde – im Gelände
die roten und die goldenen Brände
doch wo ist deiner Gärten Lust?
Die Seen hell, die Himmel weich,
die Äcker rein und glänzen leise,
doch wo sind Sieg und Siegsbeweise
aus dem von dir vertretenen Reich?
Wo alles sich durch Glück beweist
und tauscht den Blick und tauscht die Ringe
im Weingeruch, im Rausch der Dinge –
dienst du dem Gegenglück, dem Geist.
54 Eine ganze Philosophie (eben: die Lebensphilosophie) entwickelt sich, ausgehend von der Romantik, eine Philosophie, die die Irrationalität, die Ganzheitlichkeit, die Unteilbarkeit des Lebens in den Mittelpunkt rückt. Man muß die einschlägigen Namen kaum noch nennen, Namen wie Wilhelm Dilthey, Henri Bergson, Hans Driesch, Ludwig Klages, Friedrich Nietzsche, Rudolf Eucken, Oswald Spengler, Georg Misch, Erich Rothacker, Theodor Litt, José Ortega y Gasset, Otto Friedrich Bollnow, Eduard Spranger, Ernst Troeltsch etc.pp. Vgl. etwa Bollnow, O. F., Die Lebensphilosophie, Berlin/Göttingen/Heidelberg 1958; Fellmann, F., Lebensphilosophie, Reinbek b. Hamburg 1993.

Der Tunnel, den wir graben, wird dagegen vorgetrieben durch die Frage, welchen bestimmten Sinn die Unbestimmtheit des Lebens in Sinnsystemen annimmt. Dieser Frage liegt erneut jene spezielle Heuristik zugrunde, die so tut55, als hätten wir nur Sinnsysteme vor Augen und jetzt ginge es darum, zu errechnen, welche Funktionsstelle für diese Systeme das Leben besetzt.

Wenn jetzt und zunächst nur von Sinnsystemen die Rede ist, so deswegen, weil ›Leben‹ für beide in Frage kommenden Systemtypen (psychisch/sozial) Umwelt darstellt und weil beide Systemtypen im Blick auf ihre autopoietische Operativität formgleich sind. In dieser Abstraktionslage macht der Unterschied psychischer und sozialer Systeme noch keinen Unterschied.

Die Konzentration gilt dann einer funktionalen Analyse: Welches Problem läßt sich im Kontext von Autopoiesis so konstruieren, daß ›Leben‹ als seine Lösung beobachtet werden kann?

3. ›Losigkeitssysteme‹? Eine Ontologie-Falle

Die allgemeinste Funktion des Lebens für soziale Systeme ist, folgen wir Luhmann, Penetration im Sinne einer Appräsentation von Komplexität mit ihren Momenten der Unbestimmtheit, der Kontingenz, des Selektionszwanges.

Leben liegt damit auf einer Argumentationslinie, die bezeichnet ist durch die These, Systeme seien (fungierende) Reduktionen von Komplexität, Ordnungsinsulationen, operative Möglichkeitsverknappungen, negentropische Arrangements einer je spezifischen Selektivität, die einer Umwelt ›abgerungen‹ wird, die unendlich komplexer ist als jedes System, sobald Systeme im Weltspiel sind.

Die Schwierigkeit dieses Gedankenganges ist es, daß Leben selbst und herkömmlicherweise kaum anders begriffen werden kann denn als Kompendium auto-konfigurativer, auto-reproduktiver Prozesse der Reduktion von Komplexität. Mag es System, mag es Medium sein, der Begriff ›Leben‹ handelt in jedem Fall von sich selbst stabilisierenden Einheiten, die – spätestens seit Maturana (und Varela und Uribe etc.) – Systemen verzweifelt ähnlich sehen und unter dem Gesichtspunkt autopoietischer (autoselektiver, selbstsubstitutiver) Systeme diskutiert werden.56 Sie lieferten das Paradigma der Autopoiesis

Und eben deswegen muß der Gedanke noch einmal ausgezeichnet werden: daß für eine Theorie der Sinnsysteme die Autopoiesis des Lebens (wie immer gültig, wie immer umstritten dieses Theorem in der Biologie sein mag) auf jeden Fall nicht paradigmatisch ist. Sinnsysteme sind hoch spezifische Zeitmaschinen, die in einer retrospektiven Zeit, in der Zeit der différance, Ereignisse herstellen, die durch den substrat und subjektfreien Aufschub jeder (ontologisch denkbaren oder das Ontologische denkbar machenden) Präsenz gewonnen werden. Sie heißen Sinnsysteme, weil sie diese Konkatenation a-substantieller Ereignisse im Medium Sinn aufziehen, das die Möglichkeit der Bedeutung von irgendetwas in derselben Form bereitstellt: in der Form des Nachtrags, des Aufschubs, der Verschobenheit, der Verspätung, oder kürzer: in der Form der Ermöglichung von Sinnverweisungsschlägen, die in keiner Gegenwart komplettiert oder supplementiert sind.

Autopoiesis, bezogen auf Sinnsysteme, ist: Nachzeitigkeit. Geht man davon aus (wie Luhmann es mutatis mutandis tut), daß es autopoietische Systeme gibt, sind sie real fungierende Hochabstraktionen, Reproduktionen je spezifischer Differentialität, die, wie man sagen könnte, nicht ›solidarisch‹ sind mit einer quasi molekular verfaßten ›Beinhaltungswelt‹.57 Ebendeshalb sind sie, wie wir sagten, ›meta ta physica‹, in gewisser Weise ›Münchhausiadische Emanzipationen‹ von ›ephemerer‹ oder besser: im Blick auf das ›Sein‹ und seine Zeit elliptischer Verfaßtheit.

Aber im Wort ›Nachzeitigkeit‹ wird, kaum verhüllt, etwas ›Reales‹ (Reelles?) festgehalten. Es wäre nicht verstehbar, wenn es nicht doch die Referenz auf eine Zeit der Gegenwart enthielte, die nicht selbst ver- und aufgeschoben bzw. nachgetragen wäre und in diesem Sinne ›absolut‹ genannt werden müßte, eine Art ›Folienzeit‹, gegen die sich die différance der Sinnzeit abheben ließe. Das wäre die Zeit, durch die Sinnsysteme, die sich selbst im Modus der Autopoiesis zeitigen, ihrerseits gezeitigt würden, und zugleich die Zeit, an die Sinnsysteme niemals herankämen.

55 Das ist eine lockere, beinahe nachlässige Formulierung, eine Art Konzession. Aber natürlich meine ich, daß wir gar keine andere Wahl haben,
da wir es nur mit Sinnsystemen und nie mit irgendetwas anderem zu tun
haben.
56 Varela, F. J./Maturana, H. R./Uribe, R. B., »Autopoiesis: The Organization
of Living Systems. Its Characteristics and a Model«, in: Biosystems 5, 1974, S. 187-196; Zeleny, M. (Hrsg.), Autopoiesis. A Theory of Living Organization, New York/Oxford 1981; Zeleny, M./Pierre, N. A., »Simulation of Self-Renewing Systems«, in: Jantsch, E./Waddington, C. H.(Hrsg.), Evolution and Consciousness. Human Systems in Transition, London 1976, S. 150-165; Maturana, H. R./Varela, F. J., »Autopoiesis and Cognition: The Realization of the Living«, in: Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. 42, Boston/Dordrecht 1980.
57 Die Formulierung ist angelehnt an eine ›zentrale‹ Nebenbemerkung eines
Lebensphilosophen: »… ich will natürlich sagen … eines Bewußtseins, das nicht mit Molekularbewegungen innerhalb des Gehirns solidarisch
wäre …« (Bergson, H., Denken und schöpferisches Werden. Aufsätze und
Vorträge, Hamburg 1993, S. 23.)

Wenn man sagt, daß solche Systeme ›elliptisch‹ seien im Blick auf ihre absolute Gegenwart, im Blick auf ihr Sein, sagt man ja geradezu, daß ›etwas‹ ausgelassen ist. Man redet über eine fundamentale Unvollständigkeit, einen Defekt, eine ›Losigkeit‹ (wie man auch und paradoxerweise von schriftlosen Kulturen spricht, die dann die Eigenschaft einer Nicht-Eigenschaft haben).

Formuliert man so, steckt man mitten in einer, vielleicht in der zentralen Ontologie-Falle. Sinnsysteme wären dann ›Losigkeitssysteme‹, weil ihnen ein ›daß überhaupt etwas vorkommt‹ irgendwie tatsächlich zugrundeläge – wie ein Subjekt, das sie ermöglicht, ohne sie zu sein, wie eine Faktizität, zu der jeder Direktkontakt absolut unterbrochen ist. Übersehen wird dabei, daß die ›Welt‹, daß ›Welten‹ (und wir sagen das in dezidierter Radikalität) immer und ausschließlich hinbeobachtete Welt ist, hinbeobachtete Welten sind.

Wir haben (als Beobachter) keinerlei sinnfreien Zugriff auf eine Welt-da-draußen, die – sozusagen für sich selbst – ›sinnliche Welt‹ wäre.58 Deswegen kann man die Sinndimensionen »Weltdimensionen« nennen.59 Nur für Sinnsysteme ist die Welt eine Art Arsenal der Dinge und Vorkommnisse.60

Aber gerade das ist ein wesentlicher Punkt: Sinnsysteme ohne die Referenz auf ein Arsenal dieses Typs (ohne Weltbezug) sind ebenfalls (und im genauesten Verständnis) nicht denkbar. Sinn ist ohne Fremdreferenz (und sei es nur ein Minimum) ›sound and fury‹.61 So wenig, wie Sinn verlassen werden kann, so wenig ist Fremdreferenz aufgebbar.62

Die Welt von Sinnsystemen ist verweisende Bezugnahme. Die These bleibt dann zwar, daß solche Systeme die fortwährende Reproduktion der Differenz von Fremd- und Selbstreferenz vollziehen (dieser Vollzug sind) – mit der kleinen und raffinierten Kautele, daß der Bezug auf sich selbst ebenfalls im Modus der Fremdreferenz, der Intentionalität, der Thematizität prozessiert wird; aber sowohl im ›Verweisen‹ wie im ›Bezugnehmen‹ steckt ein Moment der ›Betriebenheit‹, der Aktivität, der Prozessualität, das andere Zeiten als ›Energie‹ thematisiert hätten, als Zufuhr einer okkulten, aber unverzichtbaren Kinetik, die dann mit Metaphern wie ›vis vitalis‹ oder – prominenter – ›elan vital‹ belegt wurde.63

58 »Die sinnliche Welt (...) ist uns selbst gerade in ihrer Sinnlichkeit nur in Anspielungen gegeben.«, formuliert, nahe an unseren Überlegungen, Merleau-Ponty, M., Das Sichtbare und das Unsichtbare, München 1994 (2.Aufl.), S. 273. Oder – in Die Prosa der Welt, München 1993, S. 151 –: »Ich fülle meine Welt bis zum Rand aus; mein Gesichtsfeld als ›universales Seinsmilieu‹«. Auch die ›gefühlte‹, ›gespürte‹ Welt ist: konstruierte Sinnwelt. Vgl. Emrich, H. M., »Über wahrnehmendes Bewußtsein und das Fühlen«, in: Kunstforum, Bd. 126, 1994, S. 112-117.
59 Luhmann, Soziale Systeme, S. 112.
60 Bei Schelling findet sich denn auch der Hinweis, daß »Welt (nach dem altdeutschen Worte) eine Währung, eine Dauer, eine bestimmte Zeit bedeutet.« (Schelling, F. W. J., System der Weltalter. Münchener Vorlesung 1827/28 in einer Nachschrift von Ernst von Lasaulx, hrsg. und eingeleitet von Peetz, S., Frankfurt am Main 1998 (2. erw. Aufl.), 4. Vorlesung, S. 15.) Er sagt »bedeutet«, und eben nicht: »ist«.
61 Genau besehn: nicht einmal das, nicht ›Schall‹ und nicht einmal ›Wahn‹.
62 Siehe zu dieser Figur Ditterich, J./Kaehr, R., »Einübung in eine andere Lektüre. Diagramm einer Rekonstruktion der Güntherschen Theorie der
Negativsprachen«, in: Philosophisches Jahrbuch, 2, 86, 1979, S. 386.
Natürlich kann man sagen, daß das Unbewußte das Gegenbeispiel sei,
aber: Man kann es nur sagen. Über präsignative Verhältnisse läßt sich nur sinnförmig verhandeln. Vgl. zum Theorem (!) der Sinnfreiheit unbewußter Prozesse Ricoeur, P., Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt am Main 1974 (Paris 1965), S. 156 f. Ich gebe gern zu, daß ich mich seit langer Zeit mit der Frage herumquäle, ob Musik dann den Sonderfall des Gebrauchs der Sinnform ohne Fremdreferenz darstellt. Siehe zu tastenden Versuchen Fuchs, P., »Vom Zeitzauber der Musik. Eine Diskussionsanregung«, in: Baecker, D. et al. (Hrsg.), Theorie als Passion, Frankfurt am Main 1987, S. 214-237; ders., »Die soziale Funktion der Musik«, in: Lipp, W. (Hrsg.), Gesellschaft und Musik. Wege zur Musiksoziologie, in: Sociologia Internationalis, Beiheft 1, 1992, S. 67-86; ders., »Musik und Systemtheorie – Ein Problemaufriß«, in: Tobias Richtsteig, Uwe Hager, Nina Polaschegg (Hrsg.), Diskurse zur gegenwärtigen Musikkultur, Regensburg 1996, S. 49-55; ders. (zusammen mit Markus Heidingsfelder), »MUSIC NO MUSIC MUSIC – Zur Unhörbarkeit von Pop«, in: Soziale Systeme, 2004, H. 2, S. 292-324.
63 Wir haben auf das einschlägige Metapherngestöber des Vitalismus schon
verwiesen. Es ist mehr als bezeichnend, daß auch Sigmund Freud an einer
vergleichbaren Theoriestelle von der ›Introjektion von Vitaldifferenzen‹ spricht. »Das stimmt nun aber gut zur Annahme, daß der Lebensprozeß des Individuums aus inneren Gründen zur Abgleichung chemischer Spannungen,
das heißt zum Tode führt, während die Vereinigung mit einer individuell verschiedenen lebenden Substanz diese Spannungen vergrößert, sozusagen neue Vitaldifferenzen einführt, die dann abgelebt werden müssen. Für diese Verschiedenheit muß es natürlich ein oder mehrere Optima geben. Daß wir als die herrschende Tendenz des Seelenlebens, vielleicht des Nervenlebens überhaupt, das Streben nach Herabsetzung, Konstanterhaltung, Aufhebung der inneren Reizspannung erkannten (das Nirwanaprinzip nach einem Ausdruck von Barbara Low), wie es im Lustprinzip zum Ausdruck kommt, das ist ja eines unserer stärksten Motive, an die Existenz von Todestrieben zu glauben.« (Freud, A. et al. (Hrsg.), Sigmund Freud, Gesammelte Werke, Bd. XIII, Jenseits des Lustprinzips, Frankfurt am Main 1986 (8.Aufl.), S. 60.)

Sinnsysteme jedoch benötigen keine ›Eigen-Energie‹. Sie sind, wie wir sagten, Zeitmaschinen, die keiner eigenen Physikalität, keiner eigenen ›Biologizität‹ bedürfen. Sie sind Sinn-Konkatenationen, die – im Falle dezidierter Operativität – Beobachtungen verketten, aber dies ersichtlich nicht ›tun‹ können ohne die Projektion von Beobachtern, die die Folien-Zeit (die Zeit der unerreichbaren, aber zugrunde liegen müssenden Präsenz) dieser sich selbst zeitigenden Systeme zeitigen.

4. Das menschliche Leben:
Der Mensch als betriebener Sinnbetreiber

Wir haben im Zuge unserer ersten Untertunnelung festgehalten, daß der Beobachter nur durchkreuzt zu haben ist. Er ist – logisch gesehen – eine Undinglichkeit im Kontext der eigentümlichen Metaphysik von Sinnsystemen und wie diese Systeme selbst: Unjekt.

Aber die Projektion des Beobachters erwies sich als funktional zwingend erforderlich: Sie
ist die laufende Zurechnung auf extern angesetzte ›Betriebspunkte‹ der Autopoiesis, die fortwährend wiederholte Routine der ›Verdinglichung‹ eines Beobachtungen ›tätigenden Täters‹, eine Verdinglichung, die als Strategie der Selbstsimplifikation Sinnsystemen Führung verschafft, die Möglichkeit der Strukturbildung mit gleichsam eingelagerten ›Verantwortungspunktualitäten‹.64

Der Beobachter (diese Real-Reifikation) kann in sozialen und psychischen Systemen ganz unterschiedlich symbolisiert werden65, aber immer symbolisiert er die Betriebenheit von Sinn aus ›Quellpunkten‹ heraus, die als Originale der Sinnproduktion erscheinen, als Ur-Sprünge, als eigentliche ›Autoi‹ der Poiesis. Dieses gleichsam lokalisierbaren ›Quellen‹, die dieses ›Aufspringen‹ von Sinn (diese déhiscence66) bewerkstelligen, geschieht an ›Orten‹, von denen der Sinn ausgeht.67

Aber dieses ›Ausgehen‹ (diese Emanation) erzwingt die Projektion von Beobachtern, die selbst betrieben sind, denen eine nicht selbst schon sinnförmige ›Betriebenheit‹, also ein sinnfreies ›Betrieben-sein‹ zugrundeliegt, das einerseits dazu befähigt, (in den weit oben beschriebenen Formen) okkasionalistisch Sinn-Nachschub (Verlautbarungen) oder Sinn-Anlaßnachschub zu gewährleisten, andererseits aber nicht – sozusagen zwischendurch – verschwindet, sondern ›währt‹, und ›währende Anwesenheit‹ ist.68 Der Beobachter kann nicht eine ›Real-Intermittenz‹ sein. Er hat für Sinnsysteme die Doppelform okkasionalistischer Sinnproduktion und einer darunter gelegten ›Dauer‹ einer Weiterbetriebenheit auch ohne Inanspruchnahme von Sinn, die Form einer ›Remanenz‹, über die autopoietische Systeme nicht verfügen.69 Der eingebürgerte Ausdruck dafür ist: Leben, für das gilt, daß es lebt
und gerade nicht: sinnt.70

Der Ausdruck für Lebendes, das für Sinnsysteme die Bedingung der Möglichkeit von intermittierendem Sinn-Nachschub liefert, den sie dann in ihrer Eigenzeit arrangieren, ist (bislang71): Mensch.72 Oder anders ausgedrückt: Das menschliche Leben ist im Unterschied zu dem, was sonst an Leben beobachtbar sein mag (von der Anemone bis zum Wollschwein), genau diese Kombination.73 In exakt dieser Form wird Leben (als menschliches Leben) von Sinnsystemen in Anspruch genommen: als Konglutinat einer auto-konfigurativen ›Stetigkeit‹, Beharrung, materialitätsgebundenen Hysteresis (die so auch Gedächtnis, also Rückgriff auf frühere Zustände ermöglicht) mit einer innewohnenden ›Instanz‹ diskontinuierlicher Verlautbarungsproduktion und Sinn-Anteilnahme – eine so enge Verklebung, daß es schwer fällt, diese Instanz nicht selbst als lebende Instanz aufzufassen. Aber genau da findet sich ein Unaufgelöstes.

64 Interessanterweise ist bei Aristoteles das Zugrundeliegende (hypokeimenon) logisches Subjekt (Phys., I, 2, 185a, 32), aber auch Substanz (Met. VII, 3,1029a,1).
65 Man würde das sofort sehen, wenn ich ›die Beobachterin‹ geschrieben
hätte.
66 Vgl. Lacan, J., »Das Spiegelstadium als Bildner der Ichfunktion, wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung erscheint«. Bericht für den 16. Internationalen Kongreß für Psychoanalyse in Zürich am 17. Juli 1949, in: Lacan, J., Schriften I, in deutscher Sprache hrsg. von Haas, N./Metzger, H.-J., Weinheim/Berlin 1991 (3. Aufl.), S. 61-70, 66.
67 Vgl. zum phänomenologischen Befund, der den reinen Leib als »absolute Örtlichkeit«, den reinen Körper als »relative Örtlichkeit« begreift, hier auf Hermann Schmitz referierend: Gugutzer, R., Leib, Körper, Identität. Eine phänomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identität, Opladen 2002, S. 90 ff.
68 »Sein = währende Anwesenheit« – so die die Metaphysik des Seins bündelnde Formulierung von Heidegger, M., Holzwege, Frankfurt am Main 1994 (7. Aufl.), S. 239.
69 Vgl. zu diesem Ausdruck Carstenjen, F./Avenarius, R., Biomechanische Grundlagen der neuen allgemeinen Erkenntnistheorie. Eine Einführungin die »Kritik der reinen Erfahrung«, München 1894, S. 75.
70 Nur sicherheitshalber: Dieser Satz ist selbst und wiederum: Moment des
Sinnspiels.
71 Alternativen sind absehbar, aber sie müßten eben diese Doppelzeit offerieren können.
72 Der Mensch ist demnach als Zeitwesen konzipierbar. Vgl. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1972 (12. Aufl.), Zweiter Abschnitt. Aber eben in dieser denkwürdigen Doppelung einer währenden Zeit mit Sinnproduktionseinwürfen.
Eine schöne Formulierung für diese Doppelung: »Das Fleisch, von dem wir sprechen, ist nicht die Materie. Es ist das Einrollen des Sichtbaren in den sehenden Leib, des Berührbaren in den berührenden Leib, das sich vor allem dann bezeugt, wenn der Leib sich selbst sieht und sich berührt, während er gerade dabei ist, die Dinge zu sehen und zu berühren, sodaß er gleichzeitig als berührbarer zu ihnen hinabsteigt und sie als berührender alle beherrscht und diesen Bezug wie auch jenen Doppelbezug durch Aufklaffen oder Spaltung seiner eigenen Masse aus sich selbst hervorholt.« (Merleau-Ponty, M., Das Sichtbare und das Unsichtbare, München 1994 (2. Aufl.), S. 191.) Oder auch: »Wir behaupten also, daß unser Leib ein zweiblättriges Wesen ist, auf der einen Seite ist er Ding unter Dingen, und auf der anderen sieht und berührt er sie; und wir stellen fest, da es offensichtlich so ist, daß er diese zwei Eigenschaften in sich vereinigt, und daß seine doppelte Zugehörigkeit zur Ordnung des ›Objekts‹ und des ›Subjekts‹ uns zur Entdeckung ganz unerwarteter Beziehungen zwischen diesen beiden Ordnungen führt.«(S. 180)
73 Das macht die imposante Rolle des Körpers aus. Vgl. Fuchs, P., »Die Form des Körpers«, in: Schroer, M. (Hrsg.), Soziologie des Körpers, Frankfurt am Main 2005, S. 48-72. Die These, daß das menschliche Leben ebenjene Kombination sei, macht im übrigen sofort plausibel, daß Grenzfälle (Extremreduktion des Lebens, Extremreduktion der Sinnproduktions-möglichkeiten) so ungeheuer problematisch sind, aber auch, daß die Andeutung von Sinngebrauch durch andere Lebewesen wie Delphine, Gorillas, Schweine etc. sofort so sensationell (und irgendwie bedrohlich) erscheint.


Peter Fuchs
Peter Fuchs Das Mass aller Dinge

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